Nosso Dáimon

Niclevicz desbrava as Cataratas em meio ao turbilhão de água

2011-11-16T11:08:00.001-08:00

O alpinista Waldemar Niclevicz atravessou as Cataratas do Iguaçu em tirolesa e comentou a emoção de realizar a façanha. O alpinista desbravou um turbilhão de três milhões de litros de água por segundo, ficou suspenso a 90 metros de altura e percorreu uma distância de 155 metros até chegar às quedas do lado argentino, na sexta-feira (4). A aventura foi uma ação voluntária do iguaçuense.

Segundo Niclevicz, a experiência foi eletrizante. “Eu amo esta terra. Sou de Foz do Iguaçu. Voltar às Cataratas é algo que encanta, emociona e me faz muito feliz. Tudo que eu quero é ver este paraíso entre as Novas Maravilhas da Natureza. Se for pra ajudar Cataratas faço isso tudo novamente”, revelou.

Mesmo com muito vento e jatos de água, o alpinista conseguiu abrir uma bandeira em apoio à eleição das Cataratas do Iguaçu a uma das 7 Novas Maravilhas da Natureza. A proeza aconteceu às 9h20. Para o casal suíço Luigi e Simone Benincasa, a cena foi incrível. “Niclevicz deu ainda mais magnitude e exuberância às cataratas. Ele parecia um pontinho no meio da imensidão.”

(Assessoria Cataratas S/A)

SEJA LÚCIDO EM MEIO A TANTA LOUCURA

2011-06-29T06:30:00.003-07:00

SEJA LÚCIDO EM MEIO A TANTA LOUCURA
NA MANEIRA DE SE LIDAR COM O PORTADOR DE TRANSTORNO MENTAL.

O transtorno mental pode acarretar prejuízos na vida social, familiar e profissional do portador. Durante as crises podem ocorrer frequentes dificuldades de atenção e memória em suas
atividades, ocasionando uma diminuição do desempenho de tarefas cotidianas,
inclusive profissionais. Estes sintomas podem desaparecer quando adequadamente
tratados. É de fundamental importância que se entenda que o transtorno mental pode
ser tratado e que o portador não é apenas as suas crises. Bem medicados,
recebendo cuidados adequados (sendo respeitados e sentindo-se aceitos) podem
ficar tranquilos e serem produtivos.

Hoje, após vários estudos e experiências podemos constatar que é
ineficiente observar e tratar o transtorno mental simplesmente de uma ótica
médica, que necessite puramente de uma mera intervenção clínica, medicamentosa.
O portador de sofrimento mental é um ser humano e como tal deve ser tratado com
uma abordagem holística (o homem é um todo indivisível e não pode ser explicado
pelos seus distintos componentes – físico, psicológico ou psíquico -
considerados separadamente) levando-se em consideração as suas características
clínicas sim, mas considerando também o seu lado emocional e social, como de
todo ser humano. Todos temos conhecimento que o transtorno mental ao longo de
todos estes anos foi envolvido em mitos, superstições, explicações
sobrenaturais que acarretaram comportamentos de medo e de preconceito na maneira
de lidar com o portador. A conduta que sempre predominou a respeito desta questão, foi de quase total silencio, como se tentando negar a sua existência. Interessante constatar
também, que do ponto de vista científico, as teorias a respeito do transtorno
mental, na imensa maioria designam características ao portador, que o coloca
completamente impotente e submisso diante do (des) tratamento que muitas vezes
lhe é direcionado: Se ele reclama, pode ser diagnosticado como sintoma
paranoico. Se ele se submete, aí então é concordância passiva. Se está feliz, é
euforia patológica, mania, mas se ao contrário, está triste, então é depressão.
Ou seja, uma vez “rotulado”, qualquer reação, ou mesmo não reação dele, é
considerada patológica. Resumindo, após ter recebido o diagnóstico, ele passa a
ser visto e tratado como uma série de sintomas, e devido a isso, passa muitas
vezes, simplesmente a não ter razão, indiferentemente do que possa lhe
acontecer. Qualquer comportamento dele é passível de ser enquadrado como sintoma.
Interessante observar também, que em qualquer um desses casos, existem
medicamentos e tratamentos específicos para “resolverem”, mas não existe um
tratamento específico para estes “especialistas” que diante dele, não conseguem
o enxergar como uma pessoa que às vezes pode estar feliz ou irritado de uma
maneira saudável, ou ainda acreditar que o motivo da sua reclamação ou da sua
alegria é real e procede. Talvez justamente pelo pouco que se sabe
cientificamente a respeito deste assunto, optou-se por criarem mitos e
fantasias a respeito do portador, colocando-o assim, como um ser vítima de
preconceitos e discriminação. Aliás, esta é uma conduta comum em todo ser
humano: diante do que ele não entende, corriqueiramente encobre de fantasias e
lida de maneira preconceituosa. No que diz respeito ao portador de sofrimento
mental, esta conduta só não é mais gritante, porque arrumaram uma forma de
escondê-los, enclausurando o portador, e assim, “livrando” a sociedade de
conviver e presenciar os seus comportamentos considerados “anormais”. Pela
própria maneira com que se tratou durante anos a questão do transtorno mental,
este é um assunto bastante obscuro e desconhecido para a imensa maioria das
pessoas. Isto ficava bem claro para mim, quando, por exemplo, alguns estudantes
de psicologia iam estagiar no hospital e, diante de conversas comigo, relatavam
temores e apreensão perante o contato com os internos, ou ainda quando pessoas
me perguntavam se lá dentro os internos ficavam enjaulados!!!!! O transtorno
mental se enquadra naqueles assuntos em que as pessoas preferem tratar de
maneira velada e o portador é visto com ressalvas. Devido a esta falta de
esclarecimento, muitas vezes o que podemos constatar é que quando alguém é
diagnosticado como “doente mental”, passa automaticamente a ser visto apenas
como as suas crises, ou seja, o ser humano passa a não existir, dando lugar aos
comportamentos “esquisitos” e desencadeadores de preocupação e apreensão por
parte de todas as pessoas que lidam com ele. Muitas vezes, tratam o portador
como incapacitado, e nesses casos, o que prevalece, são as atitudes de
compaixão e de menosprezo por suas capacidades e potencialidades. Inúmeras
vezes, as pessoas, incluindo aí os familiares e muitos profissionais que
trabalham na área de saúde mental lidam com ele, como se fosse criança,
direcionando-lhe frases infantis e entonação de voz como se estivessem falando
com uma criança. Outras vezes, diante deles, apresentam-se constantemente
temerosos e apreensivos, mesmo quando não estão em crise. É comum não serem
levados a sério e nem terem crédito no que dizem. Na maioria das vezes, uma vez
diagnosticado, mesmo após uma situação de vida isolada, o rótulo se torna
permanente, e a maneira de lidar com ele passa a ser desconfiada, temerosa e
cuidadosa. Caso seja internado em um hospital psiquiátrico, aí então é que se
configura realmente o preconceito e a discriminação, principalmente porque
constatamos que na maioria das vezes, não se promove a saúde mental, mas sim se
alimenta o adoecimento mental.

Se relacione com ele de maneira
simples e direta, pois não existe nada de sobrenatural no transtorno mental, e
muito menos na forma de se relacionar com o portador. Eles merecem ser
respeitados, queridos e aceitos assim como eu e você merecemos.

Pensamentos de Maria

2011-06-29T06:29:00.001-07:00

Maria Aparecida Francisquini
Quando guiada pelo preconceito, comumente a pessoa se torna irracional, insana. A não aceitação da diferença, ao longo da história, já foi motivo de muitos atos que ocasionaram sofrimento e muita dor. A pessoa preconceituosa naturalmente se torna intolerante, e guiada por esta intolerância, é capaz de atos desumanos.

V EBEM - Encontro Brasileiro de Educação e Marxismo

2011-03-11T15:07:00.001-08:00

V EBEM - Encontro Brasileiro de Educação e Marxismo

"Marxismo, Educação e Emancipação Humana"

11, 12, 13 e 14 de abril de 2011

Universidade Federal de Santa Catarina - Florianópolis - Brasil

O EBEM é um encontro de âmbito nacional que tem por objetivo
possibilitar a discussão entre investigadores, professores,
estudantes, militantes dos movimentos sociais e os diversos núcleos de
pesquisa que abordam o tema da educação na perspectiva
teórico-metodológica do materialismo histórico.

Envio de resumos para apresentação de trabalhos: até 25 de novembro de 2010

Para mais informações, acesse: http://www.5ebem.ufsc.br/

Programação

Segunda-feira - 11 de Abril de 2011

17h - Credenciamento

19h - Conferência de Abertura

Terça-feira - 12 de Abril de 2011

8h - Mesa Temática 1

ESTADO E EDUCAÇÃO NA PERSPECTIVA DA CLASSE TRABALHADORA

.Beatriz Rajland (UBA/AR)
.Roberto Leher - UFRJ
.Fernando Ponte de Souza - UFSC

12h30 - Almoço

14h - Apresentação de trabalhos

19h - Encontro com Sindicatos e outros Movimentos Sociais

Quarta-feira - 13 de Abril de 2011

8h - Mesa Temática 2

EDUCAÇÃO, CONSCIÊNCIA DE CLASSE E ESTRATÉGIA REVOLUCIONÁRIA

.Celi Taffarel - UFBA
.Mauro Luis Iasi - UFRJ
.Edmundo Fernandes Dias - UNICAMP

.José Paulo Netto - UFRJ

12h30 - Almoço

14h a 18h30 - Apresentação de Trabalhos

Quinta-feira - 14 de Abril de 2011

8h30 - Mesa Temática 3

EDUCAÇÃO, FORMAÇÃO HUMANA E ONTOLOGIA

.Ivo Tonet -UFAL
.Dermeval Saviani - UNICAMP
.Alejandro Gonzalez (UBA/AR)

15h - Plenária

Caótica Parafernália

2011-03-08T14:19:00.001-08:00

Gilberto da Silva

Há muito tempo eu venho escrevendo sob tensão, raiva e medo. Tensão, raiva e medo. As vezes só com tensão (outras só com tesão), ou com raiva ou com medo. Há muito tempo escrevo com ódio e mais nada, nada. Nada como o vazio do próprio ser.
O que me faz a raiva? O que me traz o medo? Por que a tensão? Tensão e raiva e medo.
Ódio? Que ódio, que medo? Nervos, raiva e ódio...

Viver morrendo, morrer vivendo: simples trocas...

Cheguei ao caos – caótico -, anti, ANTI: o animal radical, radical? (e se for sufixo?)
Antifilosofia, ou antesfilosofia? Antiherói (o que morreu morreu ficou prá trás), anticristo, antidiabo, antisatanás, antimal. Antigamente....

Há muito tempo escrevo sob tensão, raiva e medo. Raiva, medo e ódio.
LACÔNICO – não de lacunas, mas breve, curto, conciso. Duro, animal emergido do nada.
Duro como pedra, como aço – metal, metálico. Vi mundo caírem aos meus pés, ao meu redor. Psicodélico vi obhetos voadores não identificados, ufos, UFA!, antidroga, anti-humano, antílope (veloz carrega a dor da passagem)

“Da vida ao meio da jornada, tendo perdido o caminho verdadeiro, achei-me embrenhado em selva escura” (A Divina Comédia, Dante Alighieri
Antitudo, antinada, antitodos. Escrevo sobre o nada com raiva, medo e ódio. Caído dos céus, dos céus das vagas estrelas dos homens. Sem nada para o fim, o infinito fim? Perdido.

Existem três alternativas: 1) Viver 2) Morrer 3) Estar perdido para sempre.
Não existe mais saídas no mundo do caos, Laos, paus, sao, maos,. Nada mais será asneira e sim tudo besteira.
Antiladrão, antipatrão, antiilusão no mundo do medo, cedo, azedo e sofrido, mas com pinta de alegre, democrático (de que riem os democratas?) asiático, asmático, enfático, panfleteador, funcionário público. Sem mais nada.
Antiparadisíaco (Paraíso?) O de Eva? Ou lá pelas bandas da Vergueirio? Antilúcido, anti anti o onteontem.

“Pepe satan, Pepe satan, aleppe” A Divina Comédia – Dante Alighieri

Há certas ocasiões que escrevo com sonho, com sonho de sonhar o impossível. Ocasiões em que penso não mais pensar o impensável.
Muitas vezes nada escrevo pelo medo de ser censurado, cortado, malhado (sob a desculpa de ser melhorado). Sem nada de informações, escrevo malhado e molhado com raiva. E com medo daquele mundo caótico. Católico, apostólico, bibliânico.
Abismo: lugar muito profundo na terra.
Acordo: Deus fez com o povo de Israel; os empresários fizeram com os metalúrgicos e não cumpriram; Sadat com Israel, do Diabo com o Satanás, do carro com o novo preço da gasolina e coma poluição do ambiente. Acordos que são feitos sobre pressão, prisão, depressão e depressinha.
“Esta é a mensagem daquele que é o Primeiro e o Último (Alfa e Omega) que tornou a viver” (Bíblia). Será o Diabo o Meio?
“ Os que conseguirem a vitória não sofrerão a segunda morte” (Bíblia) os que forem derrotados PACIÊNCIA!

eleições

2011-03-08T14:17:00.001-08:00

O bom da eleição é que nossas máscaras caem, nossas idiosincrasias ficam mais evidentes e nela nos revelamos. Em alguns o autoritarismo aflora, em outros a subserviência voluntária ou não se evidencia. Nós nos revelamos mais machistas, racista, intolerante, mais preconceituosos, às vezes até mais obtusos e superiores! Desqualificamos o adversário, marginalizamos o outro e desprezamos a ética. Mas existe caso – poucos – que nasce o amor, onde havia ódio, prazer – onde havia desprazer e assim “são franciscamente” atingimos o centro da felicidade.

O bom das eleições é essa diversidade de opiniões- e ainda bem que temos eleições, não é? O bom das eleições é que alguns são capazes de discernir no embate político o caráter de seus atores: guerrilheiros, pistoleiros, sanguessugas, revolucionários, conservadores, reacionários, enganadores, ambientalistas, desmatadores, matadores, palhaços, idiotas, socialistas, capitalistas e por ai afora....

Como é bom ter eleições! Assim, despertamos nosso lado sadio postando na internet videozinhos chulos, preconceituosos, difamadores e mentirosos. E pior, rimos disso tudo! O famoso assessor de Hitler (seria o marqueteiro de hoje) Joseph Goebbels já dizia “uma mentira contada mil vezes, torna-se uma verdade”.
O bom das eleições é que seres estudados, diplomados, que em certos momentos se consideram elites da inteligência, falam suas asneiras, cometem seus pecados (mas quem não comete?).

O bom das eleições é que jornalistas tomam partido; veículos escolhem seus candidatos; caos eleitorais defendem seus pares e – aqui no Brasil ainda – no dia seguinte à eleição estão todos juntos falando do próximo jogo de futebol, da mulher alheia, do homem bonitão, do sapatinho novo ou da nova marca de carro (espera-se pelo menos que seja sustentável) e alguns já pensando no BBB.

O bom das eleições é que nossos nervos ficam à flor da pele e assim ajudamos nossos cardiologistas....

O bom de todo processo eleitoral é que nossa postura moral é posta a prática. Alguns transgridem, outros agridem. Vamos sempre no link da detonação e do escárnio e de “mala” em “mala” de “post” em “post” mudando nossas opiniões conforme a divulgação das pesquisas eleitorais.

O bom senso e a prudência perdem o sentido num debate acalorado. Numa “tuitada” e em 140 caracteres lá se foi o discernimento... E assim acabamos por nos envolver em pequenas complicações.

O bom das eleições num espaço democrático é que alguns continuam retos em seus propósitos políticos e outros mudam conforme o andar da carruagem ou dos cargos que lhe são oferecidos.

O bom das eleições é que muitas pessoas perdem a oportunidade de ficar quieto, assim como eu.

Um outro Benjamin

2010-11-11T09:39:00.001-08:00

FOLHA DE S. PAULO Domingo, 3 de julho de 1994 6-11

Um outro Benjamin

A obra
Fisiognomia Metrópole Moderna Representação da História em Walter Benjamin. de WiIIi Bolle.Ilustrações de Lena Bergstein. Edusp

JEANNE MARIE GAGNEBIN
Especial para a Folha
Alguns meses atrás, Marcelo Coelho se queixava, com toda ra¬zão, nesta mesma Folha, de uma certa “inflação de estudos sobre Walter Benjamin''; pedia um pou¬co mais de parcimônia na citação de sua obra", Ora, temos agora no importante trabalho de Willi Bolle, “Fisiognomia da Metrópole Mo¬derna", mais um estudo sobre esse pensador judeu, alemão, marxista, teólogo e poeta que parece fasci¬nar, justamente por sua pluralidade de rostos e de estilos, nosso fin-de-¬siècle desorientado. Só que o tra¬balho de Willi Bolle vai a contrapelo das apropriações apressadas e das citações complacentes; fará. sem dúvida, data na recepção de Benjamin no Brasil.
Resultado de muitos anos de pesquisa -seu primeiro esboço se concretizou na tese de livre-docên¬cia, “Tableaux Berlinois", defen¬dida em 1984 na USP o livro propicia um exemplo daquilo que pode ser "echte Germanistik", um autêntico estudo de literatura ale¬mã: reconstrói com paciência e cla¬reza a emaranhada história da re¬cepção dos textos de Benjamin, em particular do “Passagen-Werk", essa famosa obra incompleta, trun¬cada, “censurada", desenterra nu¬merosos textos desconhecidos de Walter Benjamin, que têm o gran¬de mérito de chacoalhar o clichê (muitas vezes uma projeção narcí¬sica nossa) de um autor desencan¬tado, pessimista, supremamente melancólico. Penso nos textos ra¬diofônicos para crianças ou para “grande público" que revelam um Benjamin lúcido, irônico, cheio de humor e de ternura, um Benjanim mais próximo que nunca de seu amigo Brecht.
Graças a um grande cuidado de contextualização histórica, ao co¬nhecimento da linguagem político-cultural em vigor na República de Weimar, o livro de BolIe propõe, igualmente, uma interpretação muito fina e crítica de algumas ca¬tegorias benjaminianas que se tor¬naram quase chavões: por exem¬pIo, a análise da figura de flâneur, na sua ambigüidade essencial de oponente aos ritmos capitalistas de produção e, simultaneamente. de ''Mitläufer'', aquele que ''anda junto'' no meio da multidão, prefiguração do “oportunista anônimo'' que se integrará perfeitamen¬te nas grandes coreografias de massa do fascismo, Todos esses elementos são amparados por uma vasta informação, cujo grande mé¬rito é de saber aliar erudição e leveza, oferecendo ao leitor pistas seguras de investigação e de discussão, além da longa e instrutiva bibliografia que encerra o volume.
Todas essas qualidades “acadêmicas'' ou '“científicas” são sustentadas por uma dupla hipótese de interpretação que torna tanto as análises de BolIe como os textos estudados de Benjamim surpren¬dentemente políticos, claramente "engajados". Essa hipótese poderia ser descrita da seguinte manei¬ra: os textos de Benjamim sobre a modernidade, em particular sobre a ''fisiognomia' (uma categoria cu¬ja história, desde suas origens em Lavater, passando por Goethe e até os Surrealistas, é reconstruída na Introdução) das grandes cidades modernas nunca são meras descri¬ções históricas ou historicistas, mas deveriam sempre ajudar numa leitura crítica não só do passado (a Paris do Século 19), mas também do presente: do presente de Benja¬nim. Isto é, da época conturbada da passagem da República de Wei¬mar para o “Terceiro Reich”, mas, igualmente, do presente de um au¬tor posterior a Benjamin, vivendo a dramática explosão das grandes cidades do Terceiro Mundo. Assim, BolIe interroga os textos de Benja¬mm não só sobre aquilo que dizem de maneira explícita, mas também sobre aquilo que "revelam", se¬gundo a metáfora benjaminiana oriunda da técnica fotográfica. Tra¬ta-se de uma denúncia da ascensão, contemporânea à vida de Benjamim, do nazismo e, igualmente, das falhas de várias tendências políti¬cas ou intelectuais de esquerda; com mais ousadia teórica, trata-se, também, daquilo que esses ensaios poderiam nos revelar sobre o futu¬ro, desconhecido por Benjamin, mas sempre tematizado por BolIe, das megalópoles da "periferia".
Essa hipótese de leitura orienta a feitura desse livro cuja organização não deixa, aliás, de lembrar mime¬ticamente seu próprio tema: a grande cidade moderna em sua pulsação incessante, mas também, às vezes, na sua proliferaçâo arbi¬trária e na sua fascinante confusão. As três partes do livro mesclam, intencionalmente, duas temáticas e duas perspectivas. Duas perspecti¬vas: o olhar crítico de Benjamin sobre seu próprio presente político através de seus diversos estudos, tratem eles da Paris do Século 19, do drama barroco do Século 17 ou da literatura contemporânea; e o olhar paralelo sobre o período cor¬respondente no Brasil, notadamen¬te através do Modernismo, em particular Mário de An¬drade e Gui¬marães Rosa. Duas temáti¬cas: o desen¬volvimento da cidade moderna através dos vários escritos sobre cidades, de Benjamin: aqui não pare¬ce haver uma reflexão cor¬respondente deste lado do oceano -ou melhor: talvez o livro de Bolle pre¬tenda suprir essa falha: e a histo¬riografia da modernidade, notadamente nas suas oposições centro-periferia (a partir do tema da via¬gem de navio num poema de Bau¬delaire e no "Macunaíma" e ar¬caico-moderno (a partir dos surrea¬listas franceses, em particular o "Paysan de Paris" de Aragon e de “Grande Sertão: Veredas").
Ora, as principais reservas que poderíamos enunciar em relação a este livro dizem respeito a esse projeto teórico, ambicioso e gene¬roso, mas talvez um pouco ''forçado”. Pois es¬ses numerosos paralelos parecem fornecer muito mais elementos instigantes para um estudo de literatura com¬parada entre o Modernismo brasileiro e a reflexão benjaminiana sobre a Modernidade que realmente compor o quadro de uma te¬oria historiográfica. O pró¬prio autor, aliás, assume reiteradas vezes, o caráter ''comparativo'' de seu trabalho, - em outra ocasião, também o define, com bastante clareza, como sendo "um ensaio” que ''se situa no campo interme¬diário entre as histónas da literatura e da cultura -das quais se dis¬tingue pelo seu caráter monográfico e, por outro lado. as biografias sobre Benjamin, das quais se diferencia pelo enfoque de deter¬minadas forças históricas e ques¬tões do imaginário social”
Nossa pergunta maior a esse livro será, portanto, a seguinte: será que esse emprendimento permite, realmente, elaborar um conceito mais consistente de historiografia? A fidelidade de BolIe à reflexão benjaminiana sobre as ligações en¬tre história literária e história do¬minante, à sua ''desconstrução'' de alguns monstros sagrados e sacralizados como Goethe ou Baude¬laire, à suas investigações do ima¬ginário social e de suas formas fan¬tasmagóricas como indícios de de¬sejos coletivos, ideológicos ou utó¬picos, essa fidelidade profundamente simpática, aí aliás, precisaria ser mais que reafirmada para garantir o êxito de um projeto teórico bastante ambicioso, o pro¬jeto de uma historiografia da mo¬dernidade a partir da perspectiva privilegiada dos (ainda) "venci¬dos". Assim, o trabalho de BolIe me parece muito mais convincente nas suas análises históricas do con¬texto de produção da obra benja¬miniana (a excelente segunda par¬te) que nas tentativas de encontrar em Benjamin um modelo historiográfico, válido também para nós. A problemática de uma nova histo¬riografia. de uma outra escrita da história (e, portanto. de uma outra história é, sem dúvida nenhuma, “absolutamente essencial na obra de Benjanim, desde o livro sobre o drama barroco até as famosas teses póstumas "Sobre o Conceito de História''.
Mas ela me parece -e aqui to¬mo a liberdade de iniciar uma dis¬cussão talvez de "especialistas" com meu amigo Willi BolIe- muito mais se desenvolver através da experimentação de novos cami¬nhos de escrita (montagem, ima¬gens dialéticas, fragmentos, trata¬dos quase medievais, como o prefácio ao livro sobre o drama barro¬co), ou, igualmente. através da rea¬bilitação de conceitos por assim dizer renegados pela tradição do¬minante (alegoria, tradução, mo¬dernidade, barroco. reprodução técnica). Essa preocupação com a historiografia, se ela é, sim, essen¬cial. não desemboca, porém (diria eu!), numa proposta historiográfica acabada; e isso não só porque Ben¬jamin não o tivesse conseguido, apesar das "cobranças" de seus mais diversos amigos, de Brecht a Scholem passando por Adorno. Mas por uma escolha de sobrieda¬de e de lucidez teóricas: perdidos que estamos nos atalhos de uma historiografia "marxista" triunfalista ou "burguesa" pretensamente universal, devemos, primeiro, ajus¬tar contas com as tentações de tota¬lização apressada que esses modelos¬ configuram; e isso antes de propor outros modelos, outras tota¬lizações. Por isso temos tantas oscilações em Benjamin (será ele teólogo? marxista? marxista-teóIo¬go?), tantas citações acumuladas que parecem não levar a nada (como os inúmeros fragmentos do "Passagen-Werk"), também tantas ''iluminações'' súbitas, mas sempre, não é por acaso no tama¬nho menor de uma imagem dialéti¬ca, da percepção rápida de semehanças privilegiadas, de imagens de pensamento (Denkbilder) encer¬radas em si mesmas como as mônadas sem janelas de Leibniz. Os¬cilações, acúmulo, iluminações e imagens que nos encantam, certamente, mas também nos impacientam pois estamos (como Adorno, como Brecht, como Scholem!) ansiosos por modelos maiores e coerentes que nos livrariam, mesmo que provisoriamente, da nossa desorientação tão teórica como prática. Assim, gostaríamos de deduzir da obra de Benjamin regras para uma 'história dos vencidos" (quando só falou da "tradição" -descontinua, interrompida, recalcada- "dos oprimidos") ou mesmo regras de uma "historiografia alegórica", uma expressão, que salvo engano não se encontra em Benjamin.
Gostaria de ressaltar, no pensamento de Benjanim, esses momentos não de indecisão (como muitos de seus contemporâneos, Benjamin enfatizou, várias vezes, os riscos e a necessidade da "decisão" política e ética), mas, melhor, do que poderia ser chamado de irresolução assumida, pois apressar uma resolução significa, na maioria das vezes, mais contentar a vaidade do ''sujeito'' que estar realmente. atento aos "objetos". Essa atenção paciente, Benjanim sempre a reivindicou como uma das tarefas maiores do pensamento. Ela orien¬ta muitas das belas análises históri¬cas, filológicas, literárias, "fisiog¬nômicas" de Willi BolIe. Às ve¬zes, porém, ela tende a desaparecer nos bastidores do texto, talvez por¬que esse livro generoso também coloca em cena um drama ainda mais cruel que o barroco: o drama que se vive no palco das grandes cidades, ao mesmo tempo miserá¬veis, belas e monstruosas, do nosso "Terceiro" Mundo.

JEANNE MARIE GAGNEBIN e professora de filosofia na unicamp e na PUC/SP. Autora de
"Walter Benjamin Os Cacos da História" (Brasi¬liense) e de "Histoire et narration chez Walter Benjamin" Ed de l'Harmattsn. Paris

ilustrada Domingo 8 de maio de I994 6-13 OLHO CLÍNICO Rorty e a psicanálise JURANDIR FREIRE COSTA Especial para a Folha Richard Rorty é um dos mais notáveis pensadores da atualidade. A leitura neopragmática que faz da filosofia da linguagem, da filosofia da mente, da teoria do conheci¬mento, da filosofia moral etc., é ousada, nova e admiravelmente in¬ventiva. Por isso, abre um horizonte intelectual que vai muito além das disciplinas investigadas. Exemplo típico é o caso da psi¬canálise. Rorty nunca tomou explicitamente a psicanálise como obje¬to de estudo. Entretanto, alguns dos seus trabalhos (por exemplo "Contingence lrony and Solida¬rity", "Freud and Moral Reflexion", "Non-reductive Physica¬lism" etc.) renovam, de modo iné¬dito e surpreendente, noções psica¬nalíticas como a do sujeito na relação com a linguagem e a ver¬dade. Para Rorty, o que denominamos sujeito não é um dado pré- existente aos elementos linguísticos constitutivos de sua descrição. O “su¬jeito”, o “eu'' ou “self” são um efeito de linguagem. Mas linguagem, aqui, não eqüivale à competência abstrata para produzir falas particulares como em Chomsky, ou à estrutura formal de todas as falas possíveis, como em Saussure. Na tradição pragmática de Wittgenstein, Austin, Quine e David¬son, linguagem é simplesmente o conjunto de atos de fala empregados pelos usuários competentes de uma língua. O que distingue o sujeito enquanto rede linguística de outros efeitos de linguagem, sem referência a estados ou processos subjetivos, é o fato de ser pensado como "a parte da rede de crenças e desejos postulada como causa interior do comportamento lingüístico de um organismo singular''. Em outros termos, o eu é a fração linguagem entendida como aquilo que é causa ou que está na origem da linguagem. As consequências desta afirmação são inúmeras. Em primeiro lu¬gar, o sujeito é despojado de todo suporte ''essencial'', idealista ou realista. Nem corpo, nem conceito, em sensível nem inteligível, nem superficial, nem profundo, o sujeito é uma realidade linguística -realidade psíquica, disse Freud. E por ser lingüística depende de contextos históricamente contigentes. Assim sendo, nenhuma identi¬dade subjetiva- emocional, inte¬lectual, sexual, etc- é “natural” ou ''universal”. Nossas crenças sobre o que é normal ou anormal, natural e antinatural nas condutas humanas não designam uma “realidade extra-linguística” anterior ou heterogênea à linguagem; exibem opções e preferências morais da cultura a que pertencemos. Em segundo lugar, o sujeito descrito desta forma não possue centro ou núcleo verdadeiro, nem estrutural nem histórico. Flexionando pragmaticamente a teoria semântica da verdade de Quine e Davidson, Rorty afirma que "verdadeiro é aquilo que é aprovado num sistema de crenças válido para a maioria dos fatos na maioria dos casos". Dito de outra maneira, verdadeira é a descrição do sujeito que satisfaça as exigên¬cias morais do certo e do errado, do bom e do mau, numa dada forma de vida. No neopragmatismo, portanto, o fundamental, em Freud, não é a descoberta de explicações causais deterministas e supostamente cien¬tíficas do que sentimos, pensamos e fazemos: é a construção da ima¬gem do sujeito como um retecer permanente de crenças e desejos que cessa, provisoriamente quan¬do um dado estado de satisfação moral é obtido. Na clínica como na vida podemos desejar alterar estados subjeti¬vos por diversos motivos. Porém. quando alcançamos a alteração de¬sejada, e ela é satisfatória, “nada mais é preciso, nada mais é possível'', como disse Davidson. O critério da satisfação moral é, deste modo, decisivo no julgamento que fazemos sobre a “normalidade” ou “'anormalidade” das organizações psíquicas bem como sobre o sucesso ou insucesso do processo psicanalítico. Qualquer outro critério pretensamente um dado em argumentos racionais in¬dependentes de práticas culturais específicas pressupõe, sem tornar claro, o acordo em torno de crenças éticas compartilhadas na lini¬guagem ordinária. E o adeus pro¬saico, wittgensteiniano, dado por Rorty à metafísica da falta, do desejo ou do verdadeiro sujeito, contida em tantas versões da psicanálise. A meu ver, sua interpretação neopragmática do sujeito restitui a força original do pensamento freudiano. Ou seja, primeiro a escuta solidária das existencias individuais em conflito com os vocabulários morais dominantes; depois as metapsicologias. Estas serão sempre bem vindas, desde que não pretendam aposentar precocemente vidas e desejos em ''pequenas nosologias” e “pe¬quenas teorias". Fazendo filosofia, Rorty fez o que de melhor po¬de ser feito em psicanálise: enten¬der Freud. É um autor de gênio, comprometido com o humanamente digno. Pode haver maior elogio? JURANDIR FREIRE COSTA é psicanalista.

2010-11-11T09:38:00.000-08:00

ilustrada Domingo 8 de maio de I994 6-13 OLHO CLÍNICO
Rorty e a psicanálise
JURANDIR FREIRE COSTA
Especial para a Folha
Richard Rorty é um dos mais notáveis pensadores da atualidade. A leitura neopragmática que faz da filosofia da linguagem, da filosofia da mente, da teoria do conhecimento, da filosofia moral etc., é ousada, nova e admiravelmente inventiva. Por isso, abre um horizonte intelectual que vai muito além das disciplinas investigadas.
Exemplo típico é o caso da psicanálise. Rorty nunca tomou explicitamente a psicanálise como obje¬to de estudo. Entretanto, alguns dos seus trabalhos (por exemplo "Contingence lrony and Solida¬rity", "Freud and Moral Reflexion", "Non-reductive Physicalism" etc.) renovam, de modo inédito e surpreendente, noções psicanalíticas como a do sujeito na relação com a linguagem e a verdade.
Para Rorty, o que denominamos sujeito não é um dado pré- existente aos elementos linguísticos constitutivos de sua descrição. O “sujeito”, o “eu'' ou “self” são um efeito de linguagem. Mas linguagem, aqui, não eqüivale à competência abstrata para produzir falas particulares como em Chomsky, ou à estrutura formal de todas as falas possíveis, como em Saussure.
Na tradição pragmática de Wittgenstein, Austin, Quine e Davidson, linguagem é simplesmente o conjunto de atos de fala empregados pelos usuários competentes de uma língua. O que distingue o sujeito enquanto rede linguística de outros efeitos de linguagem, sem referência a estados ou processos subjetivos, é o fato de ser pensado como "a parte da rede de crenças e desejos postulada como causa interior do comportamento lingüístico de um organismo singular''. Em outros termos, o eu é a fração linguagem entendida como aquilo que é causa ou que está na origem da linguagem.
As consequências desta afirmação são inúmeras. Em primeiro lugar, o sujeito é despojado de todo suporte ''essencial'', idealista ou realista. Nem corpo, nem conceito, em sensível nem inteligível, nem superficial, nem profundo, o sujeito é uma realidade linguística -realidade psíquica, disse Freud. E por ser lingüística depende de contextos históricamente contigentes.
Assim sendo, nenhuma identi¬dade subjetiva- emocional, intelectual, sexual, etc- é “natural” ou ''universal”. Nossas crenças sobre o que é normal ou anormal, natural e antinatural nas condutas humanas não designam uma “realidade extra-linguística” anterior ou heterogênea à linguagem; exibem opções e preferências morais da cultura a que pertencemos. Em segundo lugar, o sujeito descrito desta forma não possue centro ou núcleo verdadeiro, nem estrutural nem histórico.
Flexionando pragmaticamente a teoria semântica da verdade de Quine e Davidson, Rorty afirma que "verdadeiro é aquilo que é aprovado num sistema de crenças válido para a maioria dos fatos na maioria dos casos". Dito de outra maneira, verdadeira é a descrição do sujeito que satisfaça as exigên¬cias morais do certo e do errado, do bom e do mau, numa dada forma de vida.
No neopragmatismo, portanto, o fundamental, em Freud, não é a descoberta de explicações causais deterministas e supostamente cien¬tíficas do que sentimos, pensamos e fazemos: é a construção da ima¬gem do sujeito como um retecer permanente de crenças e desejos que cessa, provisoriamente quan¬do um dado estado de satisfação moral é obtido.
Na clínica como na vida podemos desejar alterar estados subjetivos por diversos motivos. Porém. quando alcançamos a alteração de¬sejada, e ela é satisfatória, “nada mais é preciso, nada mais é possível'', como disse Davidson.
O critério da satisfação moral é, deste modo, decisivo no julgamento que fazemos sobre a “normalidade” ou “'anormalidade” das organizações psíquicas bem como sobre o sucesso ou insucesso do processo psicanalítico. Qualquer outro critério pretensamente um dado em argumentos racionais independentes de práticas culturais específicas pressupõe, sem tornar claro, o acordo em torno de crenças éticas compartilhadas na linguagem ordinária. E o adeus prosaico, wittgensteiniano, dado por Rorty à metafísica da falta, do desejo ou do verdadeiro sujeito, contida em tantas versões da psicanálise.
A meu ver, sua interpretação neopragmática do sujeito restitui a força original do pensamento freudiano. Ou seja, primeiro a escuta solidária das existencias individuais em conflito com os vocabulários morais dominantes; depois as metapsicologias.
Estas serão sempre bem vindas, desde que não pretendam aposentar precocemente vidas e desejos em ''pequenas nosologias” e “pequenas teorias". Fazendo filosofia, Rorty fez o que de melhor pode ser feito em psicanálise: entender Freud. É um autor de gênio, comprometido com o humanamente digno. Pode haver maior elogio?
JURANDIR FREIRE COSTA é psicanalista.

Ensaio Sobre os Elementos de Filosofia

2010-11-11T09:34:00.000-08:00

Especial A-4 segunda-feira; 3 de abril de 1995 jornal de resenhas
FOLHA DE S. PAULO/Discurso Editorial/USP '~

Os fatos e as quimeras
Franklin de Matos

Ensaio Sobre os Elementos de
Filosofia
Jean Le Rond D'Alembert
traduçâo: Beatriz Sidou
Ed. da Unicamp, 184 págs.
R$ 12,04

Certamente D'Alembert foi um dos maiores exemplos daquele ideal, próprio da Ilustração, de juntar, numa única figura, o sá¬bio, o filósofo, o homem de le¬tras (só me ocorre outro caso assim acabado, em dosagem dife¬rente o de Goethe). Considerado um dos mais iminentes matemáticos do século 18, D'Alembert foi ainda autor de vários textos fundamentais para a compreensão das Luzes (o mais célebre é o "Discurso Preliminar da Enciclopédia", da qual ele foi um dos dire¬tores). Alem disso, embora não se possa di¬zer que sua prosa seja lépida ou vertiginosa como a de Voltaire, generosa e eloqüente como a de Rousseau, ou ágil e cheia de ver¬ve como a de Diderot, os livros que escre¬veu possuem inegável mérito literário, de resto já reconhecido pelos seus próprios contemporâneos.
Ao percorrer o "Ensaio sobre os Elemen¬tos de Filosofia" -recentemente publicado pela Editora da Unicamp, numa tradução que infelizmente não é boa- o leitor brasi¬leiro poderá tirar proveito de todas estas múltiplas facetas. D'Alembert, o sábio, será logo identificado na facilidade do "Ensaio', para manejar os exemplos tomados à geo¬metria (como poderia sê-lo nos capítulos sobre hidrostática e hidráulica, eliminados desta edição devido ao seu caráter demasiadamente técnico); o homem de letras transparece na escrita que corre solta e enxuta, e cujas maiores qualidades são a clareza e a discrição; e afinal, o filósofo -filósofo ilustrado revela sobretudo na maestria para reduzir a Filosofia aos seus elementos e colocá-los ao alcance de qualquer um ("O mérito de fazer noções verdadeiras e simples penetrar com facilidade nos espíritos é bem maior do que se pensa, pois a experiên¬cia nos prova o quanto é raro.").
O "Ensaio" apareceu pela primeira vez em 1759, no quarto volume dos "Mélanges de littérature, d'histoire et de philosophie" (não custa lembrar que, nesse ano, fora cas¬sado o privilégio de impressão da "Enciclo¬pédia" e que D'Alembert, talvez menos afeito que Diderot à dureza da militância cultural, se afastara do empreendimento em 1758). Penso que os ''elementos" do título podem ser lido, de duas maneiras ligeiramente diferentes e tanto uma quanto outra esclarecem a intenção e o espírito geral da obra.
Em primeiro lugar, “elementos'' podem ser "noções rudimentares” que proporcio¬nam, segundo o autor, nma ''exposição sumária" dos princípios e objetos de nossos conhecimentos. Tal característica aproxima o ''Ensaio'' e o ''Discurso Preliminar'', mas, ao mesmo tempo, permite distinguir os dois textos. O ''Discurso” , como se sabe, se divide em duas partes: na primeira, D’Alembert descreve os diferentes ramos do sa¬ber, conforme um esquema emprestado a Bacon na segunda traça uma espécie de história intelectual da Europa, que começa no início do Renascimento e vem até o sé¬culo18. O "Ensaio" reproduz este plano, invertendo-o, abre-se com um quadro da mesma história, extremamente sumário, mas que permite a caracterização do presen¬te como o "Século da Filosofia", no qual "tudo foi discutido, analisado ou pelo me¬nos agitado"; em seguida, passa ao seu pro¬pósito principal, "de fixar e recolher os princípios de nossos conhecimentos certos, de apresentar sob um mesmo ponto de vista as verdades fundamentais, de reduzir os ob¬jetos de cada ciência particular para percor¬rê-los mais á vontade, em pontos principais e muito distintos''. Se o "Discurso" se de¬bruça mais no quadro histórico, o "Ensaio" privilegia o momento epistemológico. Con¬forme o próprio D'Alembert, no texto da "Enciclopédia'' só tinha sido possível lan¬çar "uma olhadela rápida e geral” à cadeia do conhecimento; agora trata se de obser¬var aquela ''distância justa que permite considerar a árvore do saber sem sacrificar os galhos pelo tronco e vice-versa.
Por um lado, a segunda acepção do do termo "elementos"- que também pode ser tomado como "partes de um todo"-- per¬mite compreender a concepção de saber com a qual lidam D'Alembert e os enciclo¬pedistas. A natureza, diz o "Ensaio", é um grande enigma para nos, uma enorme cadeia da qual nosso espírito é incapaz de apreen¬der todos os anéis. Consequentemente, é apenas por força de "tentativas" e ''des¬vios" que conseguimos apreender cadeia das verdades ou, se recorrermos á metáfora preferida dos enciclopedistas, "que pode¬mos agarrar seus galhos -alguns (...) unidos entre si, formando diferentes ramagens queterminam num mesmo ponto; outros isolados e como que flutuando, (e que) re¬presentam as verdades que não se ligam a nenhum deles". Fosse de outro modo, continua D'Alembert, caso as verdades se exibissem sem nenhuma interrupção, tudo se reduziria a uma verdade única, da qual as outras seriam apenas diferentes traduções e, como conseqüência, não haveria elementos a descrever. Reconhecemos aqui o racionalismo cético das Luzes, que procura se preservar do dogmatismo e do ceticismo mediante a conjugação de dois princípios opos¬tos e complementares: objetividade e relati¬vidade. O primeiro expressa a convicção de que nossas idéias estão assentadas nas pró¬prias coisas, cujo encadeamento obedece a uma unidade rigorosa; o segundo pressupõe o reconhecimento de que a cadeia se furta à finitude de nosso espírito, dando-se a ler de modo descontínuo e fragmentário.
O mais importante corolário desta concepção de saber é a sua definição de principio. De fato, confome o "Ensaio", toda , ciência possui dois tipos de verdade: as que se encontram no ponto da cadeia em que muitos galhos se reúnem, quer dizer, as que são resultado de muitas outras verdades; e as que constituem o inicio dc cada parte da cadeia, ou seja, os verdadeiros princípios. Estes últimos não são axionmas verdades primeiras à partir das quias as demias podem ser deduzidas, segundo o modelo de conheecimento próprio do século 17. D’ Alembert assim os define: “Fatos simples e reconhecidos, que não pressupõem nenhum outro e que, consequentemente, não se podem nem explicar, nem contestar. Em Física, os fenômenos cotidianos que a observação desvenda a todos os olhos; em Geometria, as propriedades sensíveis da extensão; em Mecânica, a inpenetrabilidade dos corpos, origem de sua ação mútua; em Metafísica, o resultado de nossas sensações; em Moral, as primeiras afecções, comuns a todos os homens”. E conclui, fazendo mira em seu principal adversário, a metafísica tradicional: “A filosofia não está destinada aperder-se nas propriedades gerais do ser e da substância, em perguntas inúteis sobre noções abstratas, em divisões e nomenclaturas eternas: ela é a ciência dos fatos ou a das quimeras”.
A esta definição geral, segue-se a descri¬ção dos vários ramos da filosofia. Em pri¬meiro lugar, a lógica, “seu frontispício e sua entrada"; em seguida, a Metafísica, cu¬jo principal objeto é “a geração de nossas idéias'', mas que também se ocupa da ope¬ração por meio da qual o espírito passa das sensações aos objetos exteriores e ainda das provas da existência de Deus (a exemplo do deísta Voltaire, aqui D'Alemhert pretende acertar a fração ateísta das Luzes); e afinal, a Moral, estudo daquilo que devemos aos nossos semelhantes. A estes objetos o 'En¬saio acrescenta ainda outros dois: os fatos históricos e os princípios do gosto.
Seguindo o procedimento de um célebre editor de D`Alembert, a Editora da Unicamp publica, entremeados ao Ensaio, os "Esclarecimentos sobre Diferentes Pontos nos Elementos de Filosofia”, escritos alguns anos depois em resposta às observações de Frederico 2º. Essas páginas que retomam e examinam melhor o texto principal permitirão que o leitor entreveja as marcas de outro ideal da Ilustração, que às vezes deu os melhores resultados: o diálogo esclarecido entre o filósofo e o rei.

FRANKLIN DE MATOS É professor do departamento de filosofia da USP

Hegel filosofa sobre a essência da caneta

2010-11-11T09:25:00.000-08:00

Domingo, 23 de abril de 1995 5- 11 Folha de São Paulo
Hegel filosofa sobre a essência da caneta

OLGÂRIA CHAIM FÉRES MATOS
Especial para a Folha

Em “Como o Senso Comum Compreende a Filosofia”, um escrito de juventude, Hegel se propõe responder a seu contemporâneo Krug, representante emblemá¬tico do senso comum filosófico". Propõe-se em termos, pois considera seu contendor - que sucede Kant na Universidade de Konigs¬berg -o próprio 'non sense' realista.

O interlocutor, à primeira vista, é inocente: manifesta perplexidade frente às filosofias do idealismo transcendental, em particular as de Schelling, Hegel e Fichte, dando a entender que o Criticismo não passa de esquizofrenia da Razão) quan¬do diferencia Eu empírico e Eu transcendental.

Eis o que inviabilizaria explicar as “simples coisas'', aquelas dadas, ou melhor, pré-dadas: ingênuo em seu naturalismo, Krug adere existência de seres e objetos, igno¬ra a consciência que lhes confere existência e inteligibilidade. Eis por que solicita a Hegel deduzir, se puder, das alturas do Transcendental, a pena de escrever ver de sua caneta, tão óbvia quanto útil para aquele que escreve. Má-fé principial, observaria Hegel. já que está de antemão convencido de que “nenhum idealismo do mundo faria ao menos a tentativa disso''.

Essa consciência empírica abrange “tanto os gatos quanto a pena de escrever do Sr. Krug” e, se fosse a única maneira do estar-no-mundo. “teria o poder de transformar o público totalmente inculto em público filosófico''. Tarefa desde logo irrealizável, pois toda filosofia é, a seu modo. Transcendental e Crítica, procurando a gênese e o modo de produção do co¬nhecimento das coisas 'que são enquanto são, das que não são porque não são".

Xenófanes, o eleata, partia do conceito de Ser para desmitologizar as forças naturais; Platão construiu a Teoria das Idéias, revisitada, em seguida, por seu discípulo Aristóteles. No mundo moderno, Descartes converte o dogmatismo escolástico em mera opinião, dis¬tante da evidência do verdadeira e da incoerência do falso. Leibniz, criticou o empirismo, Kant a Leibniz e Hume, Hegel a Kant, Marx a Hegel. Em sentido transcendental, bem entendido.

Krug e sua caneta significam mais e menos do que pretendem. Menos: a interrogação disfarça-se em diálogo, pois formula, ao mes¬mo tempo, a questão e a resposta. Mais: a pena da caneta não com¬porta dedução transcendental dado seu pressuposto tácito: a cisão entre natureza (e seus objetos concretos) e o espírito (as produções dotadas de sentido no mundo da cultura).
A interrogação de Krug parte da caneta solipsista, isolada em seu particularismo contingente. E conhecido o nome atribuído por He¬gel à imediatez abstrata, atitude própria a Krug: "impotência da Natureza". Impotência, pois: a que finitiza o infinito, absolutiza o contingente. separa o singular do uni¬versal, o eu e seu outro: "se o Sr. Krug tivesse a menor noção (...) daquilo que é em geral e no pre¬sente momento o interesse da filosofia (...), a saber, recolocar Deus absolutamente no topo da filosofia como o único princípio essendi e cognosendi, depois de tê-lo posto, por tempo demais, ao lado de ou¬tras finitudes, se tivesse a menor suspeita disso, como lhe poderia passar pela cabeça exigir do idealismo transcendental a dedução de sua pena de escrever?".

Para compreender a natureza do Absoluto, seria recomendável refletir acerca da essência dos seres da natureza e das manifestações do Espírito do Mundo (as personagens e os acontecimentos histório'factuais'', “fortuitos''). Sem o que está vedado ao Sr. Krug alcançar o movimento interno necessário ao advento do “dia espiritual do Presente''.

E próprio “consciência da ''certeza sensível'', psicológica desconcertar-se com o ponto de partida filosófico: "a matemática, a física e o idealismo", observa Hegel, "ao se perguntarem o que se tem de pensar, não se voltam para essa consciência empírica freqüentada por cachorros e gatos e pela pena de escrever do Sr. Krug". Por desconhecer o coeficiente mínimo da Vida do Espírito, Hegel sugere a Krug "deixar de exigir a dedução de sua pena de escrever, bem como de se preocupar com o idealismo".

Não vivemos no universo das blosse Sachen. Simples coisas já constituem uma identidade, embora parcial, com o Absoluto seus existentes periféricos. O saber transcendental não é sobrevôo ou imanência. E coesão no afastamento, coincidência divergente-pensamento. Pois deve sempre haver ação da inteligência na qual o limite parece contigente, sem fundamento, “tanto para o Eu quanto para a coisa".

A "pena da caneta" não foi, para Hegel, uma simples questão. Fa¬voreceu interrogações sobre a metafísica dualista, aquela que separa causalidade e liberdade, determi¬nismo e livre-arbítrio, contingência e necessidade. O que solicitou a dialética mediadora das essências e das aparências, para mostrar de que maneira a razão do aparecer é a mesma do desaparecer. A dialética não é um ponto de vista a mais sobre as coisas. Para Hegel, consiste na tentativa de ultrapasar a arbitrariedade dos pontos de vista, ao explicitar a contingência do, ser contingente, ancorando-a na exterioridade da natureza e na negativi¬dade do finito individual.

O contingente se faz valer reino do Espírito na transformnação' de sua contingência em necessida¬de imanente da criação: "enquanto a natureza se desperdiça em múltiplas espécies de 'papagaios' e 'Verônicas' que a ilustram com indiferença, a obra espiritual cintila para sempre com o brilho que lhe confere o Espírito que nela aparece" (posfácio de Jean-Marie Lardic).

Krug pressentiu, de alguma forma, que o Absoluto não fora provado. Nem o será. Pois o Espírito anexa a Natureza na identidade do entrar-em-si e sair-de-si que é a dialética. Esta sede de Absoluto é hybris da filosofia transcendental.

OLGÁRIA CHAIM FÉRES MATOS é professora de filosofia na USP. Autora de "Os Arcanos do Inteiramente Outro" (Brasiliense)

A OBRA
Como o Senso Comum Compreende a Filosofia, de Hegel, seguido de A Contingência em Hegel, de Jean-Marie Lardic. Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro. Paz e Terra (r. do Triunfo, 177, São Paulo.

FILÓSOFO ESCREVE SOBRE O BRASIL

2010-11-11T09:06:00.001-08:00

FILÓSOFO ESCREVE SOBRE O BRASIL
VOLTAIRE

Acabamos de ver, no meio das terras da América, multidões de povos civilizados, in¬dustriosos e aguerridos, descobertos e domi¬nados por um pequeno número de espanhóis. Mas os portugueses, conduzidos pelo florenti¬no Américo Vespúcio, tinham descoberto desde a época das viagens de Cristóvão Co¬lombo, no ano de 1500, países não menos vastos, não menos ricos e povoados por na¬ções completamente diferentes. Vespúcio chegou às costas do Brasil situadas perto do Equador.
E o terreno mais fértil da Terra, o céu mais puro e o ar mais saudável. O vento do Orien¬te, que a rotação da terra em seu eixo faz gerar continuamente entre os dois trópicos, depois de atravessar mil léguas de mar, traz ao Brasil uma doce aragem que tempera o calor de um sol sempre vertical e garante uma primavera eterna. As árvores desse solo desprendem um odor delicioso. As montanhas têm ouro, as rochas, diamantes e todas as frutas nascem nos campos não cultivados. A vida dos ho¬mens, limitada por toda parte a 80 anos no máximo, estende-se geralmente entre os bra¬sileiros a 128, às vezes até a 140 anos. Ainda hoje vêem-se portugueses decrépitos embar¬carem em Lisboa e rejuvenescerem no Brasil.
Mas que espécie de homens habitavam es¬sa região pela qual a natureza tudo fez? Ves¬púcio conta em uma carta ao gonfaloneiro de Florença que os brasileiros são de cor bronzeada; talvez se se dissecasse um brasileiro com o mesmo cuidado com que se dissecaram ne¬gros, encontrar-se-ia em sua membrana mu¬cosa a razão dessa cor.
Quanto aos costumes, eram inteiramente sem leis, sem nenhum conhecimento da di¬vindade, unicamente ocupados com as neces¬sidades do corpo; a mais interessante dessas necessidades era a junção dos dois sexos. Sua maior habilidade consistia no conhecimento de ervas que estimulavam seus desejos e que as mulheres se encarregavam de colher. A vergonha lhes era desconhecida. Sua nudez, que a amenidade do clima lhes impedia de cobrir, não envergonhava ninguém, e servia para confirmar o uso de não distinguir, no acasalamento, nem irmã, nem mãe, nem filha, das outras mulheres.
A necessidade de matar animais para servi¬rem de alimento os levou a inventar o arco e as flechas. Essa era sua única arte. Serviam-se dela em suas disputas de homem a homem, ou de multidão a multidão. O vencedor comia com sua companheira a carne do inimigo. Vespúcio disse que um brasileiro lhe deu a entender que tinha comido 300 homens em sua vida e quando ficou sabendo que os portugueses não comiam seus inimigos demons¬trou grande surpresa. Tal era, no mais belo clima do universo, o estado de pura natureza de homens que chegavam à mais avançada velhice em plena saúde.
Tradução de ELIANA SCOTTI MUZZI

Trecho extraído do livro "Essai sur les Moeura", cujo fac-símile -veja acima- será exibido por ocasião do Simpósio Voltaire, em Ouro Preto

A guerra sem fim da razão

2010-11-11T09:05:00.001-08:00

A guerra sem fim da razão
A batalha de Voltaire pelos direitos humanos permanece inacabada no Brasil e no mundo

SÉRGIO PAULO ROUANET
Especial para a Folha

Em que sentido podemos dizer que a batalha de Voltaire pelos di¬reitos humanos ainda é indefini¬damente atual", nas palavras de Valéry?
Ela é atual, no Brasil e no mun¬do, porque está inacabada. E atual porque apesar de progressos Im¬portantíssimos. muitas das aberra¬çôes que Voltaire combateu renasceram ou se agravaram. E o que podemos verificar em cada um dos direitos pelos quais Voltaire se ba¬teu.
É o caso do direito à razão, o valor mais alto da Ilustração e o mais decisivo para Voltaire, porque é a condição de possibilidade de todos os outros. O pensamento ainda está sujeito a restrições poli¬ciais em grande parte da humani¬dade. Nos países em que elas não existem, a "servidão voluntária'' induzida pelo conformismo e pela propaganda impede as pessoas de pensarem por si mesmas. Os fundamentalismos religiosos pululam em toda parte.
Nos Estados Unidos e na Suíça, seitas pregam o fim do mundo e abreviam a chegada dos seus adep¬tos ao paraíso, induzindo-os ao sui¬cídio coletivo. Aiatolás mandam militantes executar escritores sacrí¬legos, do mesmo modo que os pa¬dres do Antigo Regime, segundo Voltaire, armavam regicidas como Jacques Clément e Ravaillac, para maior glória de Deus. Em Bangladesh, uma escritora é condenada à morte por ter ousado criticar o Corão. Hindus e muçulmanos se trucidam mutuamente em nome do Profeta ou de Brama.
No Brasil, vivemos durante duas décadas sob uma ditadura que Mas e proibia livros e prendia escritores, exatamente como na França de Voltaire. Com a redemocratização, os exemplos de intolerância se tornaram raros, mas embora o direito à razão não seja mais cerceado, não se pode dizer que ele esteja en¬tre os mais populares no Brasil. Ao contrário, o irracionalismo se difunde e hoje quase podemos ouvir a reivindicação oposta, o direito ao delírio.
Um mago publica "best seIlers", antigos guerrilheiros consul¬tam astrólogos e veteranas trotskis¬tas rodopiam todas as noites no ter¬reiro. São formas benignas de irracionalismo, compreensíveis sobretudo entre os jovens que se filiam a uma concepção alternativa do mundo, e que vêem na leitura de livros esotéricos uma forma tão legitima de protestar contra o "establi¬shment" religioso como a adesão aos verdes é uma forma legitima de protestar contra o 'establisli¬ment" político. (...)
O direito individual à liberdade é hoje reconhecido nas chamadas democracias industriais, nos anti¬gos países do Leste e em quase, todos os países da América Latina. Mas o socialismo burocrático, na China, na Coréia do Norte e em Cuba, bem como os regimes afri¬canos de partido único, são tão ab¬solutistas quanto as tiranias do tempo de Voltaire, com a diferença de que não são despotismos espe¬cialmente esclarecidos e de que a rede de doação dos regimes totalitários de hoje é muito mais eficaz que no Antigo Regime.
Por outro lado, os movimentos segmentares de emancipação continuam muito longe dos objetivos visados. A libertação da mulher ainda não avançou o suficiente, o sexismo continua endêmico na Eu¬ropa e nos Estados Unidos, e São ainda raras mulheres como a com¬panheira de Voltaire, Madame du Châtelet, que escrevia tratados de álgebra e divulgava a física de Newton. A libertação dos negros ainda é mais retórica que real e não há sinais evidentes de que as populações aborígenes estejam recebendo benefícios muito concretos. nem sequer o direito à vida. O co¬lonialismo terminou como forma ostensiva de dominação política, mas não como colonialismo indireto, agora institucionalizado sob a forma de um pretenso direito à intervenção. ou como subordinação econômica e tecnológica.
Terminada uma noite de 21 anos, o Brasil é hoje um país ple¬namente democrático, com liberda¬de pessoal e política reconhecida a todos. Mas se isso é verdade para a liberdade individual, é menos ver¬dade no tocante aos objetivos de emancipação setorial. Contam-se nos dedos as mulheres que ocupam altos cargos executivos ou na ma¬gistratura superior (...).
A Lei Áurea ainda é uma menti¬ra para a população negra do Bra¬sil, que vive em sua maioria em condições de pobreza igual ou pior à que ostentavam há um século, que continua sem educação, sem teto, sem alimentação, e que forne¬ce 80% ou mais da população pe¬nitenciária ou das vítimas da re¬pressão policial. Os progressos ob¬tidos no que diz respeito à emanci¬pação da população indígena po¬dem ser lidos na crônica policial. nas manchetes do . 'The New York Times''. ou nos relatórios da Ani¬nesty International. A descoloniza¬ção se consumou há 172 anos, mas não é preciso ser nacionalista, o que como bom iluminista estou longe de ser. para saber que o país ainda tem um longo caminho a percorrer para superar a dependên¬cia financeira e tecnológica que o impede de participar igualitaria¬mente dos processos decisórios mundiais.
O direito à justiça está hoje em dia protegido nos principais esta¬dos democráticos, e dificilmente veríamos abusos semelhantes aos praticados, no tempo de Voltaire, pelos antigos '~Parlements". Mes¬mo assim, a existência da pena de morte nos Estados Unidos é um anacronismo cuja abolição ainda não está à vista. Em outros países, além da pena de morte, há puni¬ções degradantes. como a chibata, castigos cruéis, como a lapidação de adúlteras, e a criminalização de práticas, como a blasfêmia ou o adultério, que eram severamente punidas no tempo de Voltaire, mas que hoje deveríamos considerar tão irrelevantes, do ponto de vista pe¬nal, como a feitiçaria.
No Brasil, não há pena de morte desde a República. Mas há uma pe¬na de morte não-oficial contra crianças de rua e marginais adul¬tos, falsos ou verdadeiros, executa¬da por criminosos escondidos em órgãos públicos. Durante a ditadu¬ra militar tivemos a ressurreição da mais covarde das práticas, a tortura (..). O advento da democracia abo¬liu essa infâmia, mas ela não con¬seguiu assegurar de todo o direito à justiça, porque como os juizes são os primeiros a reconhecer, propon¬do, por isso, uma reforma profunda do aparelho judicial, ela continua, apesar de progressos recentes, em grande parte discriminatória e sele¬tiva, punindo as pessoas de baixa renda e deixando impunes os deli¬tos dos poderosos.
O direito ao bem-estar é negado na prática pela pobreza absoluta em que vegeta a maioria da popu¬lação do mundo. O chamado con¬flito Norte-Sul é uma conseqüência do desnível de renda entre os países desenvolvidos, cuja população tem padrões de consumo sem pre¬cedentes na história mundial, e os países subdesenvolvidos, em que a miséria de massa é certamente mais dramática que a encontrada por Voltaire entre os servos da gle¬ba, quando ele se instalou em Ferney.
Inútil dizer que esse direito é transgredido no Brasil, cujos indi¬cadores sociais estão entre os pio¬res do mundo. Com uma mortali¬dade infantil de 88 por mil, quase duas vezes mais alta que a de Sri-Lanka, e uma taxa de analfabetis¬mo de 18%, uma das mais eleva¬das da América Latina, o Brasil es¬tá em 500. lugar na escala do desen¬volvimento humano, segundo o ín¬dice elaborado pelo Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas, apesar de pertencer ao grupo das dez maiores economias do mundo.
O remédio, decerto, não é a mo¬dernização autoritária apregoada por Voltaire a partir do modelo russo, mas não é, tampouco, a re¬cusa da modernidade. a regressão utópica para um paraíso bucólico, segundo a visão rousseauísta. Depois de 200 anos, os dois adversá¬rios se enfrentam de novo, no Brasil: entre Voltaire. que apostava O progresso econômico e tecnológico, e Rousseau, que realizou uma crítica radical da modernidade, é preciso ter a coragem de tomar partido por Voltaire, buscando realização de uma modernidade humana. capaz de assegurar a cem milhões de brasileiros a fruição efetiva do seu direito ao bem-estar.
Enfim, o direito à paz, que parecia ter se consolidado com o fim da Guerra Fria e consequentemente com o fim da ameaça nuclear, tornou-se de novo problemático com os focos de violência armada que explodiram depois da dissolução do império soviético e da Iugoslavia. O discurso dominante, hoje, é o discurso da identidade -identi¬dade cultural, étnica e nacional. Há uma etnizaçâo dos conflitos sérvios versus croatas, russos versus ¬alemães, minorias húngaras versus maiorias rumenas, eslavos ortodó¬xos versus bósnios muçulmanos, e, no fundo, uma retribalização do mundo, dividido entre comunidades autárquicas. demarcadas se¬gundo critérios lingüísticos, raciais e religiosos.
E o fim do modesto universalismo que havia sido alcançado du¬rante a Guerra Fria, na verdade, dois cosmopolitismos rivais, que apesar de tudo representavam um progresso, mesmo ambíguo, em di¬reção a um mundo sem fronteira culturais ou nacionais. O triunfo do nacionalismo e da política da etni¬cidade poderão selar o fim de qual¬quer concepção universalista, sem a qual, como sabia Voltaire, o di¬reito à paz se tornaria ilusório.
País sem conflitos externos, sem inimigos hereditários. sem diferen¬ças culturais gritantes. o Brasil tem tudo para assegurar a seus habitan¬tes pelo menos esse direito.
preciso ficar vigilante para que a maré dos novíssimos particularis¬mos não chegue até nós, seja sob uma forma nacionalista, que nos leve a desenvolver fantasias xenó¬fobas, seja pela importação de uma ideologia da etnicidade, que 'esti¬mule a formação de identidades polonesas no Paraná, de identida¬des africanas na Bahia e de identi¬dades bororo no Mato Grosso.
Cada vez que alguém começa a falar muito alto de "raízes" e de perda de identidade em conseqüência da invasão cultural estrangeira. está na hora de procurar a saída de emergência: a doutrina do "sangue e do solo" não está longe. Nada poderia frustrar mais radicalmente o exercício do direito à paz, porque a etnicidade não é outra coisa que a mitologilização neo-romântica-' da violência, uma ideologia que faz um SS pensar que é Siegfried e que o autoriza a metralhar um gueto em nome de suas raízes germânicas.
Para os que alegam que no Bra¬sil esses extremos são inconcebí¬veis, respondo que uma política da etnicidade que tenha Macunaíma como herói é muito mais simpática que a que tem Odin como figura totêmica, mas na dúvida é preferí¬vel evitar até um -caráter nacional baseado na falta de caráter: no fri¬gir dos ovos, Macunaíma pode se esquecer de dizer "ai, que pregui¬ça" e, numa crise de heroísmo. de¬fender pela violência essa identida¬de negativa, esmigalhando-se com seu tacape miolos inocentes. De novo, Voltaire tem razão, sem doses suficientes de universalismo que permitam estabelecer diálogos transnacionais e transculturais, - re¬lativizando todas as identidades coletivas, o direito à paz, exteira e interna. poderia ser ameaçado no Brasil.
Eis a atualidade de Voltaite: a exacerbação, hoje em dia, do fana¬tismo, da tirania, da injustiça-, da miséria e da violência, mostram como precisamos do homem cuja mensagem infatigável foi a defesa do direito à tolerância e à razão, do -direito à liberdade individual & coletiva. do direito à justiça e à equi¬dade. do direito ao desenvolvimento e ao bem-estar, do direito à paz e à universalidade.
SÉRGIO PAULO ROAUNET é filósofo e embaixador de carreira. autor de "As Razões do Iluminismo". entre outros,- foi ministro da Cultura (governo Collor) e atualmente exerce o cargo de cônsul-geral do Brasil em Berlim (AIemanha.); o texto acima é um extrato de sua conferência no Simpósio Voltaire, em Ouro Preto.

Letras e Luzes de Voltaire

2010-11-11T09:04:00.000-08:00

Domingo 20 de novembro de 1994 mais! Folha de São Paulo 6-4

Letras e Luzes de Voltaire
Amanhã faz 300 anos que o filósofo, dramaturgo, poeta e romancista François Marie Arouet nasceu em Paris

RICARDO MUSSE
Especial para a Folha

À luz da situação atual da divisão intelectual do trabalho, a obra de Voltaire, em seu conjunto, soa anacrônica, confusa e até mesmo incompreensível. Admitimos o in¬teresse por todos os assuntos da cultura humana em gênios de uma outra época, como Da Vinci. Mas por que Voltaire, cujas opiniões são tão próximas às nossas e tão de acordo com a realidade do mundo industrial, não se concentrou em especialidades determinadas?

Essa questão nem sempre é pos¬ta assim tão brutalmente. Aliás, na maioria das vezes, sequer é expli¬citada. Mas, nem por isso deixa de ser tematizada. Para uns, a trajetó¬ria de Voltaire resulta de um equívoco. Ele quis, inicialmente, ser o sucessor de Racine- logo, um continuador do classicismo poéti¬co- visando, num arrivismo típi¬co da época, o aplauso e a proteção da corte. Idiossincrasias (dele e de Luís 15) e vicissitudes levaram-no, porém, à filosofia, ao combate duplo à religião e ao Antigo Regime, ou seja, à sua verdadeira vocação.

Para outros, porém, não se trata apenas da descoberta tardia de uma vocação autêntica, mas antes da disseminação de uma concepção filosófica em terrenos afins. As¬sim, a história e os contos voltaire¬anos-enunciados junto com a ru¬brica “filosóficos''- são tomados como meros pretextos para a in¬vestigação filosófica, ou melhor, são avalizados enquanto suportes ideais para a difusão esclarecida de uma visão racional do mundo.

A tese, inegável, do predomínio de uma concepção racional, os per¬mite compreender melhor, por exemplo, o assunto dos contos de Voltaire, ou o historiador. Senão, como bem mostra G. Lanson, co¬mo entender a disposição, aparen¬temente sem nexo, dos capítulos de "O século de Luís 14" a não ser pela subordinação da própria seqüência histórica a uma idéia geral, a um plano predeterminado? No entanto, essa explicação deixa de lado partes importantes da obra de Voltaire. Não contempla as tragé¬dias, a poesia épica, certas sátiras ou mesmo porções de livros de his¬tória onde a preocupação com a exatidão se sobrepõe às teses da fi¬losofia da história. Mais ainda, altera completamente o significado peculiar que o século 18 francês deu ao termo filosofia.

Na verdade, o que faz com que os especialistas de hoje dêem pouca atenção à obra de Voltaire ou o vejam como um mero diletante- para historiadores, trata-se sobretudo de um filósofo que cometeu" livros de história; para os literatos, de um autor de romances de teses; e mesmo para filósofos, apenas de um autor menor incapaz de vôos metafísicos ou de desen¬volver um sistema próprio -é a enorme distância que separa a atual divisão universitária em faculdades e saberes distintos das práticas e tarefas intelectuais do séc. 18. Por filósofo, compreendia-se na época, não autores de tratados teóricos, ou mestres-pregadores a doutrinar dis¬cípulos, mas sim aquele que dá o exemplo vivo de liberdade, de in¬dependência e de audácia no exercício cotidiano do discernimento e da razão.

É a partir desse conceito de filo¬sofia que designa antes uma atitu¬de do espírito e uma forma de re¬flexão do que a atividade solitária do construtor de sistemas, que de¬vemos medir e tentar compreender a obra de Voltaire. Neste padrão, a maior parte das considerações aca¬dêmicas perdem a pertinência. Afi¬nal, como acusá-lo de diletantis¬mo, se o que importava para os ilu¬ministas era abordar tantos campos quanto possível substituindo, com a aplicação dos princípios da ra¬zão. a tutela da metafísica e da teo¬logia? Como acusá-lo de pouco dotado para a ''especulação)'', se se tratava de um pensamento anti¬sistemático, avesso as indagações da metafísica e voltado essencialmente para a ação humana. para a intervenção esclarecida?

Mais ainda. E esse conceito de filosofia. com seu interesse priori¬tário no bem-estar social e sua aversão à especialização, que torrna inteligível tanto algumas de suas opções teóricas quanto o seu des¬leixo voluntário frente às especificidades dos diversos saberes.

É sobretudo um interesse práti¬co- a preocupação em fazer da re¬construção do passado um conhecimento útil para a ação do presente- que o impulsiona, por exemplo. a fazer da história um conheci¬mento humano e dessacralizado. A discordância em relação à concep¬ção de Bossuet de Providência di¬vina é apenas o caminho teórico que lhe permite clarificar melhor a sua tarefa. Mesmo a sua recusa em procurar respostas definitivas às questões últimas decorre antes de uma distinção entre o que importa -a ação sobre o mundo social- e o que é inútil -indagações metafísicas-, do que da adoção de uma variante da teoria do conhecimento de Locke.

A distinção usual, na seara aca¬dêmica. entre saberes, a cataloga¬ção dos textos em disciplinas espe¬cíficas não se aplicam sem dificul¬dades à obra de Voltaire. Já se dis¬se aqui que seus livros de história e seus contos devem muito à filosofia. Mas a recíproca também é verdadeira. A forma de seus textos mais filosóficos (aqueles que con¬tém esse termo no titulo), a clareza e o refinamento do estilo, a presen¬ça de um enfoque e de uma erudi¬ção histórica reafirmam, por sua vez, a sua condição de escritor e de historiador. Na verdade isso nos le¬va a pensar que a melhor definição de sua atividade seja dada por aquele termo cujo verbete ele fez questão de redigir na 'Enciclopé¬dia": "homme de lettres". Se é assim -respondendo sucintamen¬te à questão inicial- a maior infi¬delidade possível para com Voltai¬re seria confundir sua fé no pro¬gresso da civilização com o mal-estar que a racionalização do mun¬do industrial nos legou.

RICARDO MUSSE e professor de filosofia na Unesp

A TEORIA DE MARX, A CRISE E A ABOLIÇÃO DO CAPITALISMO

2010-08-13T16:23:00.000-07:00

Robert Kurz

A TEORIA DE MARX, A CRISE E A ABOLIÇÃO DO CAPITALISMO

Perguntas e respostas sobre a situação histórica da crítica social radical

Nota: A entrevista que se segue constitui a introdução a uma colectânea de análises e ensaios do autor a publicar em França.

O que torna esta crise diferente das anteriores?

O capitalismo não é o eterno retorno cíclico do mesmo, mas um processo histórico dinâmico. Cada grande crise se encontra num nível de acumulação e de produtividade superior aos do passado. Portanto, a questão da dominação ou não dominação da crise coloca-se de forma sempre nova. Os mecanismos anteriores de solução perderam a validade. As crises do século XIX foram superadas porque o capitalismo ainda não tinha coberto toda a reprodução social. Havia ainda um espaço interno de desenvolvimento industrial. A crise económica mundial dos anos de 1930 foi uma ruptura estrutural num nível muito mais elevado de industrialização. Ela foi dominada através de novas indústrias fordistas e da regulação keynesiana, cujo protótipo foram as economias de guerra da II Guerra Mundial. Quando a acumulação fordista esbarrou nos seus limites, na década de 1970, o keynesianismo desembocou numa política inflacionista, com base no crédito público. A chamada revolução neo-liberal, no entanto, apenas deslocou o problema do crédito público para os mercados financeiros. O pano de fundo era uma nova ruptura estrutural do desenvolvimento capitalista, marcado pela terceira revolução industrial da microeletrónica. Neste nível qualitativamente diferente de produtividade já não foi possível desenvolver qualquer terreno de acumulação real. Por isso se desenvolveu durante mais de duas décadas, com base no endividamento e em bolhas financeiras sem substância, uma conjuntura económica global baseada no deficit, que não poderia ser duradouramente sustentável. Toda a era neo-liberal da desregulamentação foi acompanhada por uma cadeia sem precedentes históricos de crises financeiras e de endividamento. Enquanto essas crises estiveram limitadas a certas regiões mundia is ou sectores elas puderam ser contidas por uma enxurrada de dinheiro dos ba ncos centrais. Mas isso só criou as bases para o culminar do processo de crise. Desde o Outono de 2008, a crise da terceira revolução industrial assumiu uma dimensão global. O estouro das bolhas financeiras agora traz à tona a falta de acumulação real. O novo keynesianismo de crise, entretanto, apenas deslocou o problema do mercado financeiro novamente para o crédito público, mas num nível muito mais elevado do que na década de 1970. O Estado tem tão pouca competência agora como tinha então para subsidiar a falta de acumulação real a longo prazo. A crise dos mercados financeiros é substituída pela crise das finanças públicas; a Grécia é apenas a ponta do iceberg, como caso de actualidade. O deslocamento forçado e sem imaginação do problema de volta ao Estado mostra que não existem actualmente novos mecanismos de solução da crise no nível de produtividade alcançado.

Você acha que o capitalismo está chegando ao fim. Estamos, pela primeira vez na história, perante a possibilidade de ir além do capitalismo? O capitalismo teve de desenvolver as suas contradições internas até este ponto para isso ser possível? Antes era impossível?

A dinâmica cega do capitalismo se desdobra de acordo com suas próprias leis internas. Este processo, no entanto, apenas é "necessário" e, até certo ponto, determinado, na medida em que as categorias de base e os critérios deste modo histórico de produção e de vida não são postos em questão na prática. Com uma intervenção adequada, o capitalismo poderia ter sido interrompido em qualquer das fases do seu desenvolvimento. Então a socialização da produção teria tomado um rumo diferente, sobre o qual não podemos dizer nada porque ele não ocorreu realmente. Não é uma questão de necessidade objectiva, mas uma questão da consciência crítica. Nem as rebeliões do século XVIII e início do século XIX, nem o velho movimento operário, nem sequer os novos movimentos sociais das últimas décadas foram capazes de produzir tal consciência. Pelo contrário, as formas capitalistas de trabalho abstracto, de valorização do valor e de Estado moderno foram cada vez mais internalizadas. Mas isto apenas foi assim factualmente. Portanto, o capitalismo não “tinha de” desenvolver as suas contradições internas até ao ponto alcançado hoje, mas foi isso mesmo que ele fez. Agora, somos confrontados com a tarefa de formular de novo a crítica das formas capitalistas e o programa para a sua abolição, no nível das contradições alcançado. Esta é simplesmente a nossa situação histórica, e é inútil lamentar a batalhas perdidas do passado. Embora o capitalismo esbarre objectivamente no seu limite histórico absoluto, a emancipação ainda pode falhar hoje, por falta de suficiente consciência crítica. Então o resultado já não seria uma nova primavera de acumulação, mas, como disse Marx, a eventual queda colectiva na barbárie.

De acordo com a crítica do valor (da teoria de Marx) a ligação valor-preço passa por um número infindável de mediações. Essa ligação é extremamente flexível. Como podemos então dizer que o capital atingiu o seu limite interno?

As formas de mediação de valor e preço não são de uma multiplicidade infinita, elas formam uma sucessão de etapas geralmente determinável, cujo regulador é a concorrência. O número de transacções individuais, pelo contrário, é que se pode caracterizar como quase infinito. Mas isso é outra coisa. Devido ao grande número de transacções empíricas, a todos os níveis do capital-mercadoria, do capital-dinheiro e do crédito, que também só insuficientemente são abrangidos pelas estatísticas burguesas, a situação da valorização real nunca pode ser determinada exactamente. Há sempre uma certa tensão entre teoria e empiria. No entanto, a teoria dos fenómenos observáveis pode ser posta em relação com o processo interno essencial da valorização. Pois o enlace das mediações de valor e pre ço é realmente complexo, mas de modo nenhum infinitamente flexível. O movimento da concorrência em milhares de milhões de transacções individuais relaciona-se com a massa de valor real de toda a sociedade, que não pode ser de imediato determinada empiricamente. Esta massa de valor real está vinculada, de acordo com Marx, à substância do trabalho abstracto, ou seja, à massa de energia humana abstracta utilizada no espaço funcional do capital. O capital, por outro lado, não pode usar arbitrariamente muita força de trabalho humana, mas somente em conformidade com o padrão pertinente de produtividade, que por sua vez é imposto pela concorrência. As formas intermediárias entre valor e preço não são, portanto, arbitrariamente flexíveis; a sua flexibilidade tem por limite a quantidade real de substância social que lhes está subjacente. No entanto, é sempre apenas ex post que se verifica empiricamente se as relações sociais valor-preço são su bstancialmente ajustadas ou se representam apenas ar quente. É precisamente por essa situaçã o que passamos na actual crise. Assim se comprova na prática que a ideia de uma flexibilidade infinita dos preços em relação à substância do valor não passava de uma grandiosa ilusão.

O senhor lê a teoria de Marx da crise como uma teoria do colapso, uma teoria baseada na ideia de uma subprodução de capital. Outros marxistas (Grossmann, Mattick) o fizeram antes, mas essa crítica foi sempre ultraminoritária. Os marxistas – fossem quais fossem as suas diferenças – sempre leram e ainda lêem a teoria de Marx como uma teoria da distribuição desigual da riqueza (distribuição desigual essa que teria a sua origem na especulação, na desregulamentação, na busca de superlucros nos mercados financeiros) e rejeitam a teoria do colapso. Serão ambas estas leituras de Marx justificadas pelo próprio Marx? Existe um duplo Marx?

O termo “colapso” é metafórico e sugestivo. Foi usado por Eduard Bernstein, sem qualquer reflexão teórica, para desqualificar completamente a teoria da crise de Marx, sob o impacto do desenvolvimento capitalista empírico no fim do século XIX. O termo aparece no chamado fragmento sobre as máquinas dos Grundrisse, que nem Bernstein nem os seus adversários conheciam, porque os Grundrisse só foram publicados muito mais tarde. No terceiro volume de O Capital Marx fala exactamente de um "limite interno do capital" que acaba por se tornar absoluto. As anteriores “teorias do colapso" minoritárias de Rosa Luxemburgo e Henryk Grossman argumentavam com a falta de "realização" da mais-valia (Luxemburgo), ou com uma "sobreacumulação" de capital (Grossmann), que não poderia ser reinvestido suficientemente. Paul Mattick cedo se distanciou da teoria do limite interno objectivo do capital; tal como os leninistas, ele identificou o "colapso" com a acção política do proletariado. Em Marx, existem dois níveis diferentes da teoria da crise, que não estão teoricamente unificados. O primeiro nível refere-se às contradições da circulação do capital: à disparidade entre compras e vendas, bem como à desproporcionalidade com esta relacionada entre os ramos da produção. O segundo nível, nos Grundrisse e no terceiro volume de O Capital, refere-se muito mais fundamentalmente à relação entre a produtividade e as condições da valorização, ou seja, à falta de produção da própria mais-valia, ao tornar-se supérflua demasiada força de trabalho. Apenas as contradições da circulação desempenharam um papel nas teorias da crise marxistas; a questão da falta de substância real de trabalho não foi objecto de qualqu er debate. Na terceira revolução industrial, no en tanto, apenas o segundo nível mais profundo da teoria da crise de Marx se torna relevante. A "dessubstancialização" real do capital está tão avançada que apenas é possível uma acumulação aparente insubstancial, através das bolhas financeiras e do crédito público, a qual actualmente atinge os seus limites. O que está em causa já não é a distribuição desigual da “riqueza abstracta" (Marx), mas sim a libertação da riqueza concreta do fetichismo do capital e das suas formas abstractas. A maioria dos marxistas contemporâneos, porém, regrediram para trás até mesmo das teorias da crise anteriores e limitam-se a assumir o clássico ponto de vista pequeno-burguês de uma crítica ao "capital financeiro”. Confundem causa e efeito: reduzem a crise não à falta objectiva de produção real de valor, mas à ganância subjectiva dos especuladores. O modo de produção capitalista não é mais criticado nos seus fundamentos; só se pretende voltar à configuração fordista do trabalho abstracto. Esta opção não é apenas ilusória, é também reaccionária. E tem uma semelhança estrutural com a ideologia económica do anti-semitismo.

Você, Robert Kurz, e Moishe Postone, cujo livro "Tempo, trabalho e dominação social" está publicado em francês, desenvolveis dois tipos de crítica do valor que divergem num ponto central. Para si, com os ganhos de produtividade o capital perde substância (trabalho abstracto) e, na terceira revolução industrial da microeletrónica, essa substância é perdida completamente pelo capital. Para Postone, pelo contrário, os ganhos de produtividade fazem crescer o valor – provisoriamente. Depois de o ganho de produtividade ser generalizado, o aumento de valor é anulado, regredindo a unidade básica do trabalho abstracto (a hora de trabalho) para o seu nível inicial. Assim, para você o valor desmorona-se, enquanto para Postone o valor se expande incessantemente, para em seguida retornar ao seu ponto de partida. Daí a pergunta: ist o não destrói a plausibilidade da crítica do valor? Ou deve-se ver aqui um momento provisório?

O ponto em comum com Postone é a crítica do conceito de trabalho do marxismo tradicional. O entendimento tradicional transformou o conceito de trabalho abstracto, em Marx puramente negativo, crítico e histórico, numa definição positivista, reinterpretando-o como condição eterna da humanidade. Em Postone, no entanto, falta a dimensão da teoria da crise na crítica do trabalho abstracto; nesta questão ele próprio permanece tradicional. O aumento da produtividade significa que menos energia humana produz mais produto material. Portanto, a produtividade nunca aumenta o valor, mas sempre o diminui, como Marx mostra logo no primeiro volume de O Capital. Quem afirma o contrário confunde o nível social com o nível da economia empresarial, ou a totalidade do capital com o capital individual. O capital individual que em primeiro lugar aumenta isoladamente a sua própria produtividade consegue uma vantagem na concorrência. Ele oferece os produtos individuais mais baratos, conseguindo assim vender mais mercadorias e, precisamente por isso, realizar para si próprio uma parte maior da massa de valor social. O que do ponto de vista da economia empresarial surge como lucro crescente e, portanto, como crescente “criação de valor” conduz socialmente, no entanto, à diminuição do valor, e na verdade em detrimento dos outros capitais individuais. Se a maior produtividade se generalizar, o capital individual inovador perde a sua vantagem na concorrência. Mas isso não é de forma alguma o regresso a zero ou a um ponto de partida anterior. Pelo contrário, a produtividade aumentada torna-se agora o novo padrão geral. A hora de trabalho, como unidade básica de trabalho abstracto, é sempre a mesma, como tal não pode de modo nenhum ter diferentes "níveis". O padrão novo e mais elevado de produtividade, no entanto, obriga a que sejam necessárias menos destas horas sempre iguais de trabalho abstracto para uma massa crescente de produtos. Se na crise se desvaloriza e destrói capital, apesar disso o padrão de produtividade atingido permanece, porque está inscrito no conjunto do conhecimento e do know how. Para ser claro: o capitalismo não pode retornar do nível da microeletrónica ao nível da máquina a vapor. Um novo aumento do valor torna-se cada vez mais difícil perante níveis de produtividade cada vez mais elevados e, consequentemente, com uma substância de trabalho abstracto cada vez menor. No passado, a redução constante do valor era apenas relativa. Com o aumento dos padrões de produtividade, o produto individual podia representar cada vez menos trabalho abstracto e, portanto, cada vez menos valor. No entanto, graças ao embaratecimento respectivo, cada vez mais bens anteriormente de luxo entraram no consumo de massas, alargando-se a produção e os mercados. A relativa redução d a substância social de valor por produto individual pôde, portanto, levar ainda a um aumento absoluto da massa total de valor social, porque a produção social alargada no seu conjunto mobilizava mais trabalho abstracto do que o tornado supérfluo no fabrico dos produtos individuais. Isto prende-se com o mecanismo designado por Marx como produção de “mais-valia relativa”. O mesmo processo, que reduz continuamente a quota-parte da força de trabalho que produz valor no conjunto do capital, faz baixar também, juntamente com o valor dos alimentos necessários à reprodução dessa força de trabalho, o valor dela própria e, portanto, aumenta a quota-parte da mais-valia na produção total de valor. Mas isto aplica-se apenas à força de trabalho individual. Para apurar a quantidade social de valor e de mais-valia, porém, é decisiva a relação entre o aumento da mais-valia relativa por força de trabalho individual e o número de forças de trabalho que podem ser socialmente utilizadas em confo rmidade com o padrão de produtividade. No fragmento sobre as máquinas dos Grundrisse e no terceiro volume de O Capital, Marx faz notar que o aumento de produtividade deve logicamente chegar a um ponto em que será dispensado mais trabalho abstracto do que poderá ser adicionalmente mobilizado ainda pela expansão dos mercados e da produção. Então também o aumento da mais-valia relativa por trabalhador individual não adiantará nada, porque o número de trabalhadores no conjunto utilizáveis diminui muito. Pode-se mostrar que este ponto abstractamente antecipado por Marx é atingido histórica e concretamente com a terceira revolução industrial. Se assim não fosse o capital teria podido mobilizar bastante trabalho abstracto na base dos seus próprios fundamentos produtivos, e aumentar a produção de valor real, em vez de ter de subsidiá-la numa escala sem precedentes, através de endividamento, bolhas financeiras e crédito público. O choque da desvalorização a todos os nív eis do capital está em curso à nossa vista. Mas agora menos do que nunca haverá o regresso a um ponto zero, a partir do qual todo o teatro pudesse começar novamente. Pelo contrário, mantém-se a causa fundamental do desastre, ou seja, o novo padrão de produtividade estabelecido irreversivelmente pela terceira revolução industrial. Portanto, já só resta a criação repetida de novo capital monetário insubstancial pelos Estados e pelos bancos, capital que repetidamente entrará em colapso, com intervalos cada vez mais curtos.

A crítica do valor é sempre confrontada com a seguinte objecção: Se não houver um sujeito de classe revolucionário, um grupo social por natureza portador da consciência, que interesses haverá então que levem a querer uma sociedade fundamentalmente humana e verdadeiramente histórica?

O conceito de sujeito, no fundo, é paradoxal, é um conceito fetichista. Por um lado, o sujeito é entendido como uma instância de pensamento e de acção autónomos. Por outro lado, porém, este mesmo sujeito, justamente na sua qualidade de sujeito revolucionário de classe, deve ser condicionado de modo puramente objectivo. Ele deve ter "objectivamente" uma "missão histórica", independentemente de os seus titulares empíricos saberem disso ou não. A suposta autonomia de pensamento e de acção desmente-se a si mesma se assenta numa pré-determinação inconsciente. É como se a crítica radical não fosse uma acção da consciência, livre e não-determinada, mas sim um mecanismo causalmente condicionado, como o tempo ou a digestão. A função da consciência seria então, apenas, consumar conscientemente a própria causalidade. Mas e ssa é precisamente a determinação fetichista do pensamento e da acção no domínio do capital. Se a emancipação enquanto sujeito, embora consciente, só deve ocorrer como um processo natural ou mecânico, então será o contrário de si mesma. Pode-se determinar objectivamente os mecanismos cegos do capital, mas não a libertação da falsa objectividade, libertação essa que não pode voltar a ser de novo objectiva. A libertação é um facto histórico e, portanto, não pode ser teoricamente “deduzida”, como a queda tendencial da taxa de lucro. O famoso "sujeito objectivo" do marxismo tradicional não é senão uma categoria do próprio capital, ou uma função do "sujeito automático" (Marx) do trabalho abstracto e do valor. Não existe nenhum grupo social no capitalismo que tenha uma pré-determinação ontológica transcendente. Todos os grupos sociais são pré-formados pelo valor e, portanto, constituídos de modo capitalista. Quando se fala de "interesses" é preciso fa zer uma distinção. Há, por um lado, os interesses vitais das pessoas, de conteúdos materiais, sociais e culturais, que são idênticos às suas necessidades históricas. Estes conteúdos estão, por outro lado, amarrados à forma capitalista. O conteúdo real das necessidades é assim visto como secundário; apenas o interesse capitalista, constituído sob a forma de dinheiro (salário e lucro), é imediatamente percebido. Claro que é inevitável que as necessidades reais ou interesses vitais sejam reivindicados em primeiro lugar na forma capitalista vigente. No entanto, se a diferença entre o conteúdo e a forma deixar de ser vista, esse interesse vira-se contra os seus titulares: estes tornam então os seus interesses dependentes, para a vida e para a morte, de que a valorização do capital funcione. Reduzem-se a si mesmos a um “sujeito objectivo" que entrega a sua vida às leis do capital e considera essa s ubmissão normal. Pelo contrário, é importante declarar o conteúdo real d as necessidades como absolutamente inegociável. Somente então existe a possibilidade de intensificar a tensão entre a forma capitalista e este conteúdo, até à crítica que transcenda para além do capital. Isso não será acto de um "sujeito objectivo”, mas de seres humanos, que apenas querem sê-lo e nada mais. Um movimento emancipatório não tem qualquer fundamento ontológico pré-consciente, pelo contrário, tem de constituir-se a si mesmo, “sem rede nem fundo duplo”.

Uma empresa, um hospital ou uma escola estão em greve. Luta-se pela preservação dos empregos, contra a deterioração das condições de trabalho e contra os cortes salariais... ou então os trabalhadores já não lutam pela preservação dos postos de trabalho, mas ameaçam “fazer tudo ir pelos ares” para receberem indemnizações de saída decentes (isso já aconteceu várias vezes em França). Como há-de reagir a isso quem se relaciona positivamente com a crítica do valor? Que atitude tomar face aos sindicatos e aos média?

A crítica do valor não é simplesmente contra as lutas sociais imanentes ao capitalismo. Estas são um ponto de partida necessário. No entanto, a questão é saber em que sentido se desenvolvem tais lutas. Aqui a fundamentação desempenha um papel importante. Os sindicatos habituaram-se a apresentar as suas exigências não como decorrendo das necessidades dos seus membros, mas como contribuição para o melhor funcionamento do sistema. Assim, diz-se que seriam necessários salários mais altos para fortalecer a conjuntura económica, e que eles seriam possíveis porque o capital tem altos lucros. Mas, logo que a valorização do capital obviamente emperra, esta atitude leva a render-se voluntariamente à co-gestão da crise, no "superior interesse" da economia da empresa, das leis do mercado, da nação, etc . Esta falsa consciência existe não apenas entre os profissionais dos sindicatos, mas também nas chamadas bases. Se as trabalhadoras e trabalhadores assalariados se identificam com a sua própria função no capitalismo e exigem aquilo que precisam apenas em nome dessa função, tornam-se eles próprios “máscaras de carácter” (Marx) de um determinado componente do capital, nomeadamente a força de trabalho. Assim, eles reconhecem que apenas têm direito à vida se conseguirem produzir mais-valia. Daqui decorre uma concorrência acirrada entre as diversas categorias de trabalhadoras e trabalhadores assalariados e uma ideologia de exclusão social darwinista. Isto é particularmente evidente na luta defensiva pela conservação dos postos de trabalho, que não tem qualquer perspectiva para além disso. Aqui muitas vezes concorrem entre si pela sobrevivência até os empregados das diferentes empresas do mesmo grupo. Portanto, é essencialmente simpático, e de resto t ambém mais realista, que os trabalhadores franceses tenham am eaçado fazer explodir as fábricas para forçarem a obtenção de uma indemnização de despedimento razoável. Estas novas formas de luta não são defensivas nem positivas, mas poderão ser combinadas com outras reivindicações, como por exemplo a melhoria do rendimento dos desempregados. Na medida em que de tais lutas sociais surja um movimento social, também este, com a experiência dos seus limites práticos, se confrontará com as questões de uma nova “crítica categorial” ao fim em si fetichista do capital e das suas formas sociais. A concretização desta perspectiva avançada é a tarefa da nossa elaboração teórica, que não existe num Além abstracto, mas se entende como momento do debate social.

Para os anti-industrialistas, a emancipação do capitalismo é sinónimo de retorno à sociedade agrária (Kaczynski, ‘Encyclopédie des Nuisances’ etc.) Para os adeptos do decrescimento (Décroissants) emancipação significa saída do capitalismo – mas, como eles escondem a ligação entre produção e valor, a sua crítica não passa de pura moral de renúncia para tempos de crise. Para si em que consiste a sociedade pós-capitalista?

Já Marx disse, com razão, que o anti-industrialismo abstracto é reaccionário, porque joga fora o potencial de socialização e, tal como os apologistas do capitalismo, só consegue imaginar um contexto geral da reprodução social nas formas do capital. O anti-industrialismo conclui que a auto-determinação humana só poderá ser à custa da “dessocialização”, em pequenas redes baseadas na economia de subsistência (small is beautiful). O regresso postulado à reprodução agrária é apenas o aspecto material desta ideologia. No lugar de uma divisão de funções amplamente diversificada e entrelaçada deve entrar o “faça você mesmo” imediato. Trata-se de uma fantasia económica que constitui um aspecto do que Adorno chamou "falsa imediatidade”. Se essas condições fossem realizadas, uma grande parte da humanidade actual teria de passar fo me. Não é melhor a crítica do crescimento, igualmente abstracta, que hoje está na moda e que pretende uma "produção de mercadorias simples", sem a coerção do crescimento, ou substitutos das relações contratuais burguesas, em pequenos contextos de cooperação. O que, no espaço da língua alemã, se apresenta como “economia solidária” não passa de um conglomerado de ideias pequeno-burguesas que há muito falharam historicamente e que, sob as novas condições de crise, não oferecem qualquer perspectiva. Tais ideias são um mero subterfúgio. Não querem entrar em conflito com a administração da crise, mas sim cultivar o seu próprio idílio imaginário, "ao lado" da síntese social real feita pelo capital. Na prática esses projectos são completamente irrelevantes. Eles representam apenas uma ideologia "de bons sentimentos" de esquerdas desorientadas, que pretendem auto-iludir-se no capitalismo de crise e correm o risco de tornar-se elas próprias um recurso da administração da crise. A questão, pelo contrário, é libertar a reprodução social do fetiche do capital e das suas formas basilares. As potências de socialização são determinadas no capitalismo de modo puramente negativo, como submissão dos seres humanos ao fim em si mesmo da valorização. Até o lado material da produção industrial obedece a este imperativo do "sujeito automático" (Marx). Portanto, o conteúdo material da socialização industrial não pode ser superado positivamente, mas tem de ser abolido juntamente com as formas fetichistas do capital. Isso afecta não só as relações sociais de produção, mas também a relação com a natureza. Não se trata, por conseguinte, de assumir a indústria capitalista e o produtivismo que lhe é inerente sem rupturas. No entanto, um “anti-produtivismo” igualmente abstracto, ou a regressão a uma pobreza idílica em economia de subsistência e à atmosfera socialmente opressiva de confusas "comunidades", não é alternativa, mas apenas o reverso da mesma medalha. A tarefa é, pois, revolucionar as próprias condições materiais de produção ao nível social global e tomar como objectivo as necessidades, bem como a preservação das bases naturais. Isto significa que não poderá haver mais desenvolvimento descontrolado segundo o critério geral e abstracto da chamada racionalidade da economia empresarial. Os diversos momentos da reprodução social devem ser considerados no contexto da lógica própria do respectivo conteúdo. Por exemplo, os cuidados médicos e a educação não podem ser organizados segundo o mesmo padrão da produção de máquinas de perfurar ou de rolamentos de esferas. As infra-estruturas sociais ultrapassaram em geral a forma do valor, em consequência da "cientificização". Mesmo dentro da própria indústria, tem de ser suplantada esta lógica do valor, que transforma as forças pro dutivas em forças destrutivas, enquanto vai desbastando domínios necessários à vida, por falta de "rentabi lidade". Assim, a mobilidade não deve ser eliminada, ou reduzida ao nível de carroças puxadas por burros, mas sim, partindo da forma destrutiva do transporte automóvel individual, transformada numa rede qualitativamente nova de transportes públicos. Os “excrementos da produção” (Marx) não podem continuar a ser espalhados na natureza, em vez de serem integrados num circuito industrial. E a "cultura de combustão" capitalista não pode ser mantida, exigindo-se, pelo contrário, um uso diferente dos materiais energéticos fósseis. Finalmente, é preciso que os momentos da reprodução insusceptíveis de serem abrangidos pelo valor e pelo trabalho abstracto, que foram dissociados da sociedade oficial e historicamente delegados nas mulheres (trabalho doméstico, acompanhamento, cuidados etc.), sejam organizados de forma conscientemente social e descolados da sua fixação sexual. Esta ampla diversificação da produção industrial e dos serviços, segundo critérios puramente qual itativos, é algo diferente de um anti-industrialismo abstracto; mas exige a abolição da razão capitalista, da síntese através do valor e do cálculo económico empresarial daí resultante. Isto só funciona como processo social, por meio de um contramovimento social da própria sociedade, e não através "modelos" pseudo-utópicos, que apenas teriam de ser generalizados. A sociedade pós-capitalista não pode ser pintada como um “modelo” positivo que se deva apresentar completamente pronto. Isso não seria concretização nenhuma, pelo contrário, não passaria de uma patética abstracção e mais uma antecipação da falsa objectividade, precisamente a mesma que tem de ser abolida. O que a teoria pode desenvolver como crítica do economismo capitalista são critérios de uma socialização diferente. Aqui se inclui, antes de mais, um plane amento social consciente dos recursos, que deve tomar o lugar da dinâmica cega das “leis coercivas da concorrência" (Marx). O planeamento social ca iu em descrédito, mesmo na esquerda, porque o seu conceito nunca foi além da compreensão do extinto socialismo de Estado burocrático. Mas esse socialismo não constituiu qualquer alternativa ao capitalismo, mas sim, essencialmente, uma "modernização atrasada" na periferia do mercado mundial, que fez uso dos mecanismos do Estado capitalista. A lógica do valor não foi abolida, mas apenas nacionalizada. A consciência crítica não foi mais longe, nas condições de um desenvolvimento ainda não esgotado do capital mundial. Não tinha de ser necessariamente assim, mas é um facto histórico. Tratava-se apenas da participação das regiões periféricas no mercado mundial com direitos iguais, participação em que acabaram fracassando. Portanto, esta formação permaneceu prisioneira da aporia de um “planeamento do valo r", que por natureza não é planeável, mas implica a concorrência universal, sob os ditames do produtivismo abstracto. Se hoje a socialização negativa através do valo r esbarra em limites históricos à escala mundial, está na ordem do dia um novo paradigma de planeamento social, para além do mercado e do Estado, para além do valor e do dinheiro.

Tradicionalmente, a crítica do capitalismo fazia-se do ponto de vista do trabalho. Para si, Robert Kurz, capital e trabalho não se contradizem. Para si, o capitalismo é a sociedade do trabalho. Por que rejeita você o trabalho?

O conceito claramente crítico e negativo de trabalho abstracto em Marx pode ser determinado como sinónimo da moderna categoria “trabalho". Nas condições pré-modernas, às vezes não havia sequer essa abstracção universal, outras vezes ela era determinada negativamente de maneira diferente, ou seja, como actividade dos dependentes e subjugados (escravos). "Trabalho" não é a mesma coisa que produção em geral, ou que “processo de metabolismo com a natureza" (Marx), ainda que a terminologia de Marx sobre a questão seja hesitante. Foi o capitalismo que, pela primeira vez, generalizou e ideologizou positivamente a categoria negativa "trabalho" e deste modo levou à inflação do conceito de trabalho. O cerne dessa generalização e falsa ontologização do "trabalho" é constituído pela redução, hist oricamen te sem precedentes, do processo de produção a um puro e simples dispêndio de energia humana abstracta, ou de “nervo, músculo e cérebro" (Marx), com total indiferença para com o conteúdo. Os produtos “são válidos” socialmente não como bens de uso, mas como representações de trabalho abstracto passado. Sua expressão geral é o dinheiro. Neste sentido, em Marx o trabalho abstracto, ou energia humana abstracta, constitui a "substância" do capital. O fim em si mesmo fetichista da valorização, de fazer de um euro dois euros, baseia-se no fim em si mesmo de aumentar ininterruptamente o dispêndio de trabalho abstracto, sem levar em conta as necessidades. Este imperativo absurdo, no entanto, está em contradição com o aumento permanente da produtividade, que é imposto pela concorrência. A crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho é uma impossibilidade lógica, uma vez que não se pode criticar o capital a partir da sua própria substâ ncia. A crítica do capitalism o tem de ser dirigida contra esta substância em si, libertando a humanidade da sujeição ao trabalho abstracto forçado. Só então poderá ser vencida a indiferença face ao conteúdo da reprodução e ser levado a sério este mesmo conteúdo. Se o capital é entendido no sentido restrito, como capital-dinheiro e capital físico ("capital constante" em Marx), há realmente uma contradição funcional entre capital e trabalho. Trata-se de diferentes interesses capitalistas num sistema de referência comum. Mas, se se compreende o capital no sentido mais amplo de Marx, o trabalho é apenas a sua outra parte integrante. Capital-dinheiro e capital físico representam "trabalho morto", a força de trabalho (“capital variável” em Marx) representa “trabalho vivo". Existem apenas diferentes "estados de agregação" do trabalho abstracto e, portanto, do capital. Neste entendimento, a contradição é "interior" ao próprio capital global, ou " sujeito automáti co", e não uma contradição que aponte para além do capitalismo. O antigo movimento operário, enquanto não assumiu a posição de libertar-se do trabalho abstracto, mas sim a posição de libertar esse mesmo trabalho, ele próprio se amarrou a ser aquela mera parte integrante do capital e a encontrar um duvidoso “reconhecimento” apenas nesse sentido. Por conseguinte, no socialismo de Leste, aliás, capitalismo de Estado, o trabalho abstracto não foi criticado nem abolido, mas usado pela burocracia como categoria fundamental, na tentativa (falhada) duma contabilização tecnocrática. Hoje, na terceira revolução industrial, o capitalismo minou amplamente a sua própria substância de trabalho. Nos balanços dos conglomerados empresariais, o trabalho já não desempenha qualquer papel decisivo, como parte do capital. A produção industrial, e não só, é mais influenciada pelo uso da ciência e da técnica do que pelo uso da actividade humana produtiva imediata. A dinâmica cega do capitalismo ultrapassou na prática e reduziu ao absurdo a ideia, já teoricamente sempre falsa, de um socialismo baseado na contabilização do "tempo de trabalho”. O que precisa de ser planeado numa sociedade pós-capitalista não é a quantidade de energia física humana, mas sim o uso com sentido e pragmaticamente diversificado dos recursos naturais, técnicos e intelectuais.

Original MARXSCHE THEORIE, KRISE UND ÜBERWINDUNG DES KAPITALISMUS in www.exit-online.org (13.05.2010). Entrevista introdutória a uma colectânea de análises e ensaios do autor a publicar em França.

http://obeco.planetaclix.pt/

Platão matemático e Euclides e a curva de Gauss

2010-06-28T11:04:00.000-07:00

Platão (427-347 a.C.) foi um filósofo entusiasta da matemática a qual via como uma ciência que independe da experiência.

Já Euclides de Alexandria (c. 300 a.C.), na obra Os elementos o uso exclusivo da régua e do compasso nas construções geométricas é uma constante. Os polígonos regulares construídos por Euclides destacam-se pela beleza e utilidade (triângulo, quadrado, pentágono, hexágono, decágono e pentadecágono). O pentágono regular é muito provavelmente uma herança da matemática pitagórica.
Euclides - o boa luz - (figura ao lado) é sempre referido como o Pai da geometria.

Karl Friedrich Gauss (1777-1855) conseguiu demonstrar que o heptadecágono regular (17 lados) pode ser construído com régua e compasso apenas..... Mais tarde ele descobriu uma regra geral pela qual se determina se um polígono regular pode ou não ser construído com régua e compasso. Foi uma menino prodígio....

As práticas de leitura enquanto práticas sociais

2010-02-10T16:47:00.000-08:00

David Barton

Em todas as colectividades, os modelos comuns libertam-se das actividades da leitura e da escrita. É preciso ver estas práticas como elementos das práticas sociais. As pessoas agem por uma razão qualquer; elas perseguem os seus objectivos. A leitura e a escrita servem outros fins. Normalmente, as pessoas não lêem por ler e não escrevem por escrever, lêem e escrevem para
fazer outra coisa, para atingirem outros fins. As pessoas querem saber a que horas parte um comboio ou como funciona um novo relógio ou um magnetoscópio; querem manter o contacto com um amigo; querem fazer-se entender. Têm que pagar as facturas, saber cozer um bolo de aniversário.
Ler e escrever podem fazer parte destas actividades sociais. Elas integram-se de diferentes maneiras_ Podem fazer parte da actividade ou ter uma relação mais complexa.
Le_ escrever são muitas vezes uma opção entre outras para atingir um dado fim de comunicação; para saber a que horas parte um comboio, pode escolher-se entre perguntas, telefonar a alguém ou consultar um horário: para cada uma destas opções, é necessário de uma maneira ou de outra saber ler ou escrever. As opções podem variar de pessoa para pessoa, segundo as formas de comunicação privilegiadas. Considerar a leitura e a escrita sob o ângulo das práticas sociais faz ressaltar o objectivo que sustém as actividades; vemos também como a escrita se associa a outras formas de comunicação, particularmente a linguagem falada.

AS MUDANÇAS E O ACESSO
A leitura e a escrita estão ligadas de diversas maneiras às mudanças na vida das pessoas. Em primeiro lugar, as pessoas escrevem em determinadas épocas, em determinadas etapas particulares da sua vida. As exigências da vida mudam: há momentos em que há necessidade de escrever mais e outros em que é menos necessário. Isto pode explicar-se pelas mudanças no trabalho ou na vida pessoal. Por exemplo, as exigências alteram-se para os pais quando os filhos crescem e vão para a escola. É muitas vezes em ocasiões dessas que os adultos decidem voltar a escola. Querem mudanças na vida que a leitura e a escrita tornam possíveis. O acesso a cursos de formação de base e a diversos "ateliers" de escrita fazem nascer novas ocasiões de mudança. As pessoas não têm igual acesso à alfabetização.
Os laços que ligam o passado ao presente comportam já a ideia de mudança. De uma geração a outra as pessoas transmitem uma cultura. Nos nossos estudos sobre a alfabetização em Lancaster, podemos comparar diferentes gerações e ver como as práticas são transmitidas de uma para a outra. Historicamente, existem laços com as gerações anteriores e, no nosso actual estudo, podemos ver como as pessoas que encontrámos querem uma vida diferente para os seus filhos.

in "Comprendre L'ALPHABmSME AU QUOTIDIEN-ALPHA 90.(Adaptado) Trad. D.G.E.E.

Do poder da palavra

2009-10-22T07:13:00.000-07:00

DO PODER DA PALAVRA
ADÉLIA BEZERRA DE MENESES

Em "As 1001 Noites", Sheherazade vence a morte e o poder, propiciando a cura através de um discurso vivo, corpóreo

“As 1001 Noites" em geral nos chegaram através de antologias infantis. Conhececemos as Histórias: "Sindbád, O Marujo", "Aladim e a Lâmpada Maravilhosa¬”, "O Pescador e o Gênio” etc. Mas tais antolo¬gias acabam por privar o leitor do plano geral da obra - a estrutura de encaixe dos contos, embutido uns dentro de outros- e, sobretudo, da poderosa figura da Shehera¬zade, que vence a morte através da Literatura. Tra¬ta-se da maior apologia da Palavra, de que se tem conhecimento. E analisar o papel da contadeira de histórias significará abordar o problema das relações da mulher com a Literatura, da mulher com a Palavra, da mulher com o símbolo e com o corpo.
Sheherazade é personagem da narrativa que inicia e termina "As 1001 Noites", servindo-lhes de moldura; é a partir dela que se dará o pretexto para os demais con¬tos. Trata-se da história de Xariar, sultão de todas as Índias, da Pérsia e do Tur¬questão, que descobre, por intermédio de seu irmão, imperador da Grande Tárta¬ria, que sua mulher o traía -E ele toma conhecimento disso no mesmo momento em que o irmão lhe revela que também fora traído pela mu¬lher. A conclusão é inevitá¬vel: "Todas as mulheres são naturalmente levadas pela infâmia, e não podem resistir à sua inclinação". O sultão, no estupor da mais funda desilusão afetiva, propõe ao irmão que ambos abandonem seus Estados e toda a sua glória, e saiam pelo mundo para, em terras estranhas, melhor esconderem seu comum infortúnio. O irmão aceita, com a condição de que voltariam se encontras¬sem alguém mais infeliz do que eles próprios. Seguem caminho, disfarçados, e chegam à beira-mar, onde são surpreendidos por algo que parece um maremoto. Sobem a uma árvore, escondem-se entre os galhos, e presenci¬am uma cena qual um gênio (um djinn) tira do mar uma grande caixa de vidro, fechada a quatro chaves, onde estava encerrada uma bela mulher, quase adolescente, que ele libera da caixa. Era a sua mulher, que ele roubara para si no dia de suas núpcias, e que mantinha presa. Declarando-se cansado, o gênio diz à mulher que gostaria de deitar a cabeça nos seus joelhos, e adormece.
Os dois irmãos acabam por ser descobertos no meio das ramagens de seu esconderijo pelos olhos perscrutadores da jovem. Ela retira delica¬damente a cabeça do gigante do colo, vem para baixo da árvore e propõe aos dois irmãos que tenham relação com ela. Atemorizados pela presença do gênio, eles inici¬almente se recusam, mas ela os força exatamente com o argumento de que, se não dormissem com ela, ela acordaria o gênio. Obriga¬dos, eles satisfazem sua von¬tade, primeiro o mais velho, depois o caçula. Ao fim, a jovem pede a cada um o seu anel. E diante de seus olhos estupefatos, abre uma pe¬quena bolsa que continha outros 98 anéis. Conta que esses anéis foram dos ho¬mens que já a tinham possu¬ído. "Com os dois de agora, diz ela, completo uma cente¬na". "Uma centena de amantes, malgrado a vigi¬lância ciumenta e a precaução do gênio, que me quer só para si". Ele se esmerava em encerrá-la numa caixa no fundo do mar, mas ela não deixava de enganá-lo... “Vede que, quando uma mulher tem um desejo, não há mari¬do que possa impedir a sua execução" - dizendo isso, ela se senta e coloca de novo a cabeça do gênio, que conti¬nuava a dormir, tranqüilamente em seu colo.

Plano
Os dois irmãos voltam pelo caminho de onde tinham vin¬do, comentando que nada no mundo ultrapassava a malícia das mulheres, e que, nesse assunto, até aquele gênio de poderes sobrenatu¬rais era mais infeliz do que eles. Convencidos da perfídia feminina, decidem retornar cada um para o seu reino. O sultão Xariar formula um plano, que lhe permitiria manter sua honra inviolavelmente preservada, sem que fosse obrigado a prescin¬dir de mulher: consistia em dormir a cada noite com uma virgem, e no dia seguinte, ao acordar, mandar matá-la, pelo seu grão-vizir. E escolheria uma nova para a noite seguinte, e assim por diante. A cada dia, uma jovem casada e morta. E o início dessa prática trouxe à cidade a mais intensa das desola¬ções.
Ora, o grão-vizir, que devia ao sultão a mais cega obe¬diência e que malgrado sua vontade, a cada noite apre¬sentava ao sultão um nova virgem, e a cada manhã, malgrado sua repugnância, era obrigado a matá-la, tinha duas filhas: Sheherazade e Dinerzade. E assim que, tex¬tualmente, é apresentada Sheherazade, na versão de Galland:
"... tinha uma coragem maior do que se seria de esperar do seu sexo, e um espírito de uma admirável penetração. Tinha muita lei¬tura e uma memória tão prodigiosa, que nada lhe es¬capava, de tudo que ela "avia lido. Aplicara-se com todo sucesso ao estudo da filosofia e da medicina, e das belas-artes; e fazia versos melhores que os mais céle¬bres poetas do seu tempo. Além disso, era provida de uma grande beleza, e uma muito sólida virtude coroava todas essas belas qualida¬des." (G., vol. 1, pág. 35)
Dessa descrição ressaltam primeiro as qualidades "inte¬lectuais" que fazem de Sherazade uma mulher extremamente inteligente e que se cultivava (lia, estudava, fazia poesia). Mas suas características propriamente físicas -que não são dadas em detalhe, e vêm depois, e só depois, das intelectuais, também não são descuradas: trata-se de uma bela mulher.
Pois bem: essa mulher altamente interessante que parece ser Sheherazade, comunica um dia ao grão-vizir seu pai que queria tornar-se mulher do sultão:
"Desejo por um termo a essa barbárie que o sultão exerce sobre as famílias des¬ta cidade. Quero dissipar o temor que tantas mães têm de perder suas filhas de uma maneira tão terrível. (...) Se eu perecer, minha morte será gloriosa; se tiver êxito, restarei um serviço importante minha pátria."
E combina com a irmã seu plano: Dinerzade deveria deitar-se no quarto nupcial (sob pretexto de que, ainda uma vez, elas pudessem pas¬sar uma noite próximas), e uma hora antes do romper do dia, deveria acordar Sherazade e solicitar-lhe que contas¬se uma de suas histórias. É o que se passa: nessa noite, depois de ter dormido com o sultão, que a desvirgina, Sheherazade é despertada pela irmã, que lhe pede uma história -talvez pela ultima vez. Depois de obtida a permissão do sultão, Shehrazade começa a narrar. E no auge do suspense, quando a ação esta para ser definida e a curiosidade do seu real ouvinte aguçada, vendo que a aurora se anunciava, suspende sua narrativa:
"Sheherazade, nesta pas¬sagem, percebendo que era dia e sabendo que o sultão se levantava bem cedo para fazer suas preces e ir gerir seus negócios de Estado, parou de falar." (G., vol. 1, pág. 46).
Diante da observação da irmã, de que essa história era maravilhosa, Sheheraza¬de lhe afirma que a continu¬ação seria mais maravilhosa ainda e que, se o sultão quisesse deixá-la viver mais um dia, que lhe desse per¬missão para acabá-la na noi¬te seguinte. Sheherazade ganha um dia de vida. Na segunda noite, quando a irmã a acorda, Sheherazade "sa¬tisfaz a curiosidade do sul¬tão"; acaba a historia inicia¬da e começa uma nova, interrompida no auge do sus¬pense, ao romper a aurora: e assim, noite após noite, o sultão declara desejar ouvir a história iniciada na véspe¬ra, e a deixa viver por mais um dia. Não há garantia, nem Sheherazade a pede: ela consegue, à prestação, dia a dia, ganhar um dia de vida. Ela aceita assumir o risco absoluto: arrisca perder a vida, para recuperar ao sul¬tão uma imagem feminina, perdida pela infidelidade. Há algo de épico no seu gesto:uma mulher que, através da Palavra, salva a raça femi¬nina.
E quando chega a milési¬ma primeira noite, o sultão se rende: "1001 noites tinham transcorrido nesses inocentes divertimentos; elas tinham mesmo ajudado muito a di¬minuir as prevenções iradas do sultão contra a fidelidade das mulheres; seu espírito tinha-se abrandado; ele es¬tava convencido do mérito e da sabedoria de Sheheraza¬de; lembrava-se da coragem com a qual ela se tinha exposto voluntariamente a tornar-se sua esposa, sem apreensão quanto à morte a que se sabia destinada no dia seguinte."
E diz o sultão: "Bem vejo, amável Sheherazade, que sois inesgotável em vossas narrativas; há muito me divertis; pacificaste minha cólera, e eu renuncio de bom grado à lei cruel que eu me tinha imposto... Desejo que sejais considerada como a libertadora de todas as moças que deveriam ser imola¬das ao meu justo ressenti¬mento". (G.vol.3,pág. 439).

Memória
Isso, na versão de Galland. Na versão de Mardrus (1) (por muitos considerada a "tradução obscena" de "As 1001 Noites"), as coisas são apresentadas de uma manei¬ra bem mais concreta. Em Mardrus, Sheherazade apresenta ao sultão ao fim da 1001ª noite, os filhos que, ao longo desses quase 3 anos, ela tivera com ele. A relação sexual entre o sultão e Sheherazade, que Galland omite, Mardrus explicita: ganha aqui inequívocas pro¬vas, ganha concretude.
Mas voltemos um instante à caracterização inicial de Sheherazade. Se há algo que a tipifica sobremaneira, é sua prodigiosa memória. Em "As 1001 Noites" podemos vislumbrar as ligações da narrativa com o infinito, da Memória com o infinito -as¬pecto esse que se tornará bastante evidente se formos situar a Memória na sua dimensão mítica. Com efeito, no Panteão grego, a Memória, "Mnemosyne", é uma deusa, filha de Urano e de Gaia, irmã de Chronos e de Okeanos - a memória, filha do céu e da terra, irmã do tempo e do oceano: todas, metáforas de infinitude...
E a Memória é para os gregos a mãe das Musas, mãe das divindades respon¬sáveis pela inspiração. ''Mnemosyne'' preside à função poética. A própria sacralização da Memória (os gregos fizeram dela uma divin¬dade!) revela, por si só, o alto valor que lhe é atribuído numa civilização de tradição oral, como foi, entre os século 12 e 8, antes da difusão da escrita, a da Grécia.
Essa deusa feminina tem tudo a ver com Sheherazade. "Mnemosyne" revela as ligações obscuras entre o rememorar" e o "inven¬tar": a musa inspiradora da invenção poética é, ela própria, filha da Memória. Sherazade, a contadeira de histórias, não era apenas uma espécie de repositório vivo das histórias de seu povo, não apenas aquela que "transmitia" histórias con¬tadas por outros; na sua caracterização inicial, fora-nos dito que ela também escrevia "versos melhores que os dos mais célebres poetas seu tempo". Ela também criava.
E assim, noite após noite, Sheherazade vai, com a aju¬da da Memória, conduzindo adiante o fio de suas históri¬as: vai tecendo as narrativas. Não é um fio linear: é uma teia, uma trama. Infin¬dável, infinita. Uma história dará margem a uma outra história que, embutida den¬tro dela, desembocará numa terceira, que contém em si o germe de uma quarta etc. etc. Na acepção do último tradutor ocidental de "As 1001 Noites", Khavam (saiu sua tradução completa, na França, em 1986), Shehera¬zade é "La Tisserande .des Nuits" -a tecelã das noites.

Mulher tecelã
Evidentemente, essa tra¬ma, essa rede narrativa eram frutos da astúcia de Sheherazade: serviam para enredar o sultão. Essa trama narrativa (trama quer dizer também procedimento ardi¬loso!) no limite significava... tramóia: a astúcia, velha arma dos fracos contra os fortes. E arma feminina, muitas vezes.
Sheherazade, a astuciosa, é a mulher que tece narrativas intermináveis, e que nesse fio prende o seu homem e vence seu poder. E nessa linha de astúcias, e de fios, e de tramas, há toda uma tradição (é verdade que de outra cultura, mais uma vez, a grega) de mulheres fian¬deiras (2). Penso sobretudo em Penélope, de quem já se disse que é tão astuciosa quanto seu marido, o astuto Ulisses, tecendo infindável¬mente o manto com o qual afastará os pretendentes à sua mão, enquanto espera a volta do seu homem. Mas há também Ariadne, que fornece a Teseu o fio com que ele enfrenta o Labirinto; e Pan¬dora (a primeira mulher), tecelã, que aprendeu a arte das fiandeiras com a deusa Atena, cujo epíteto é exata¬mente Atena Penitis, a "tecelã"; e Aracnê, que desafia a deusa Atena na arte da tapeçaria e acaba transfor¬mada em aranha. E há as Parcas, que tecem a trama dos destinos humanos. Todas, mulheres. Por que é sempre feminina a persona¬gem que lida com o fio? Num estudo sobre a Feminilidade (3), Freud tece uma engenhosa explicação: a arte da tecelagem teria sido uma invenção de mulheres, inspi¬rada pelo pudor feminino. Com efeito, o pudor, diz ele, teria como finalidade primi¬tiva dissimular os órgãos genitais, dissimular a fenda que existe no sexo feminino:
"Parece que as mulheres fizeram poucas contribuições para as descobertas e inven¬ções na história da civiliza¬ção; no entanto, há uma técnica que podem ter inven¬tado -traçar e tecer. Sendo assim, sentir-nos-íamos ten¬tados a imaginar o motivo inconsciente de tal realiza¬ção. A própria natureza pa¬rece ter proporcionado o modelo que essa realização imi¬ta, causando o crescimento, na maturidade, dos pelos pubianos que escondem os genitais. O passo que faltava dar era enlaçar os fios, enquanto, no corpo, eles estão fixos à pele e só se emaranham."
Mas voltemos a Shehera¬zade e Penélope, astuciosas e fiéis. Trata-se, aqui, do mesmo tema da fidelidade. Não nos podemos esquecer de que, na história de Shehe¬razade, é a fidelidade que está em jogo: o desígnio cruel que o sultão se havia imposto, de que sua mulher por uma noite fosse morta ao romper da aurora não tem outro objetivo senão preser¬var, ainda que à custa da morte, a fidelidade feminina. (E ao mesmo tempo, como veremos mais adiante, tal desígnio impedia-o de amar vedava ao sultão o amor: matando a mulher com quem dormia a cada noite, impedia-se de relacionar-se em continuidade, de estabelecei vínculos).
Penélope/Sheherazade Uma tece infindavelmente o manto, dia após dia, no meio dos príncipes,e sua fidelidade é condição para o reencontro; outra tece infindavelmente, noite após noite, teia de sua narrativa: sempre em suspense, sempre na terminada. Terminá-la, seria a morte.
Penélope: a fidelidade por um fio. Sheherazade: a vida por um fio. A falta de término, em ambas, é uma metáfora do infinito. Em ambos o casos, na tecelagem que praticam, é a fidelidade que está em questão. No caso de Penélope, a trama feita desfeita é seu ardil, para afastar os pretendentes reservar-se para a volta de Ulisses. No caso de Sheherazade, a construção de su teia narrativa não apenas ardil para ganhar mais um dia de vida, mas seu fi narrativo refaz, ponto a ponto, os farrapos do coração do sultão, dilacerado pela traição feminina.
Sheherazade tece o tecido de sua história, conduz o fio da bnarrativa. A trama da narrativa não é um fio; é uma teia, com todas as suas ramificações, e nessa rede ela enreda o sultão. Não por acaso que ela é a imagem mesma da sedução.
Penélope: aquela que tece. Seu próprio nome (em grego, Penelopéia) revela sua vocação: do grego "pene", fio de tecelagem, e, por extensão, trama, tecido (daí nosso pa¬no do latim pannus). E c substantivo grego "penelopéia" significa: dor. Tudo se explica quando pensamos que ela vivia na nostalgia (= dor do retorno) de Ulisses, e que o pano que ela tecia (que tem a ver com a morte: era uma mortalha para Laertes, o pai do seu marido) era garantia da sua fidelidade, como que vedava o acesso de sua sexualidade aos preten¬dentes que a assediavam:
"Então, de dia ela tecia a grande tela e de noite, desfa¬zia a sua obra, à luz das tochas. Foi assim que, du¬rante três anos, ela soube esconder sua astúcia e enga¬nar os Aqueus" ("Odisséia", cap. 24).

Astúcia
Penélope, Sheherazade uma tece de dia, outra tece de noite. Três anos: aproximadamente 1001 noites. Fidelidade e sedução articuladas Em ambas, uma mulher vence o poder masculino. Qual é, exatamente, a as¬túcia de Sheherazade?
A primeira resposta é que Sherazade não apenas joga com a imperiosa necessidade de fição que habita o coração de cada homem, mas teria inventado também a técnica do suspense: inicia uma narrativa aguça a curiosidade de seu ouvinte e... não a satisfaz - naquela noite. O desenlace seria narrado na próxima noite, se o sultão lhe concedesse mais um dia. Aos poucos, vão sendo introduzidas referênciaas às reações do sultão, e, especificamente, à sua curiosidade. Assim termina, por exemplo, a noite 33:
Sherazade preparava¬-se para prosseeguir seu conto; mas, percebendo que era dia, interrompeu sua narrativa. A qualidade dos novos personagens que a sultana acabava de introduzir em cena tendo aguçãdo a curiosidade Xariar, e deixando-o na espera de algum aconteci¬mento singular, o príncipe esperou a noite seguinte comimpaciência" (G., vol. 1, pág.25)
Ou então: "O sultão, persuadido de que a história que Sherazade tinha a contar seria o desenlace das prece¬dentes disse consigo mes¬mo: “ É preciso que eu me conceda o prazer completo.' Levantou-se e resolveu deixar viver ainda este dia a sultana". (G., vol. 1, pág. 216).
Satisfazer a curiosidade, para o sultão, significa pra¬zer. Postergá-la, significa cultura. Pois uma das coisas que diferenciam o homem do animal é exatamente isso: a capacidade de postergar a realização do prazer. E as¬sim temos a curiosidade do sultão extremamente bem administrada por Shehera¬zade, com sua técnica de suspense. E os textos acima provam o quanto a quaIidade narrativa de suas histórias, sua qualidade literária, por¬tanto (a saber: introdução adequada de novos persona¬gens; previsão de aconteci¬mentos singulares; prepara¬ção cuidada do desenlace) conta.
E o interessante é que a curiosidade está presente em dois níveis, em "As 1001 Noites": nesse primeiro ní¬vel, da "macro-estrutura", na história que serve de moldura é a curiosidade que fundamenta o adiamento da execução da sultana. Mas também, ao nível das histó¬rias contadas, entre os mui¬tos motivos recorrentes nas narrativas de "As 1001 Noi¬tes", esse motivo da curiosi¬dade adquire grande impor¬tãncia, dado seu estatuto de desencadeador das ações. Curiosidade necessidade imperiosa de conhecer. Agui¬lhão do saber por experiên¬cia. Haveria que se fazer um estudo antropológico da curi¬osidade, e do papel que ela desempenha em várias reli¬giões e mitologias: desde a curiosidade de Eva, atiçada pela serpente, na narrativa mítica do Paraíso, tal como aparece no "Gênesis" ("Po¬des comer de todas as árvo¬res do jardim. Mas da árvore do conhecimento do Bem e do Mal não comerás..." E o resto a gente sabe: a queda, a expulsão do Eden, o Paraí¬so Perdido...), passando pela curiosidade de Pandora, que abre a fatídica caixa de males que se espalharão por toda a terra, só restando no fundo da caixa a esperan¬ça...; até a curiosidade do curumim que abre o coco de tucumã que encerra noite, fazendo com que a escuridão se espalhasse pelo mundo, como na lenda indígena brasileira. Sempre a curiosidade, com o que ela representa de fálico e fáustico, de motor do progresso e de propulsora do espírito humano, mas também com o que ela com¬porta de fragilidade: deixar-se vencer pela curiosidade significa "sucumbir a uma fraqueza", cair em ten¬tação. Como naquela história que Sheherazade conta ao sultão, do moço a quem foram franqueadas 99 salas de um castelo, com todas as suas delícias; mas vedada a abertura da 100 ª porta: pre¬mido pela curiosidade, ele a abre, e ai começa a sua perdição. Mas sobretudo, em vários contos de "As 1001 Noites" (como "O Comerci¬ante e o Gênio" ou "História dos Três Dervixes e das Cinco Damas de Bagdá", e muitas outras), é a curiosi¬dade por uma narrativa a ser feita por uma personagem que lhe salva a vida, inicialmente suspendendo a execu¬ção da sentença e, finalmen¬te, anulando-a. Assim, o mesmo elemento que se en¬contra, importantíssimo, a nível da estrutura geral da obra, comparece no detalhe, em numerosos contos.
E Sheherazade, o que faz é manipular a curisosidade do sultão. No entanto, ao longo das 1001 noites processasse uma evolução. Considera-se Sheherazade como a especia¬lista do suspense. Contudo, isso é só inicialmente verda¬de: ao longo de suas tantas noites de contadeira de histórias, ela abandona o supense, chegando a levar a termo, ao romper da aurora, as suas narrativas. Mas acena com a próxima... Ela abandonará o recurso do suspense - que tem algo de um golpe mais ou menos enviesado - um discursus interruptus- che¬gando a terminar os contos na mesma noite em que os iniciara. E mesmo prescin¬im dindo do recurso do suspense, o sultão a deixará viver, mais um dia.
E aqui está a segunda a resposta para a pergunta "em que consiste a astúcia de Sheherazade": na realidade, ela lida é com o Desejo. E todos sabemos que o Desejo não tem um objeto que o aplaque; uma vez cumulado, ele ressurge, desperto do outro, e assim suscessivamente. Não tem objeto que o supra, que o satisfaça, que o cumule. O que é que que o sultão queria? Uma nova de história, e por isso Shehera¬zade viveria mais um dia, e depois outro, e outro. Ela não tenta obter dele, logo de do início, que lhe poupe a vida para sempre: consegue dele, a cada dia, que lhe poupe a vida por aquele dia. Mas ele, também, o sultão, daria sentido a mais um dia de sua existência, na espe¬ra/expectativa de algo que o plenifique. A função de Sheherazade era alçar sua vontade, tendê-la para algo por vir. Ela age no sentido de acutilar o Desejo, de atiçá-lo, de só ilusoriamente aplacá-¬lo... por uma noite. Uma vez supostamente aplacado, ele renascerá. O objeto do Dese¬jo está sempre além, sempre adiante, visa sempre um além que escapa: é isso que nos conta a história de Sheherazade e do sultão de todas as Indias.
E o mundo do Desejo é o mundo do Id, mundo da noite, da magia e da fanta¬sia. O dia que surge significa que a voz de Sheherazade deve-se calar; é de dia que se realizaria sua execução. Há uma fórmula quase que ritu¬al, que escande o fio narrati¬vo de Sheherazade: quando rompe o dia, ela se cala, e o sultão vai "cumprir seus deveres" de chefe de Estado. Há aí um confronto entre o princípio do prazer e o prin¬cípio de realidade: o princí¬pio do prazer cessa com a luz do dia, quando se impõe a realidade, com o seu cortejo de opressões. As noites são para as histórias e para o amor; os dias são para o trabalho (e para a morte)

Palavra
Referi a situação (presente tanto a nível das histó¬rias que Sheherazade conta, quanto naquela da própria sultana, e que serve de mol¬dura às demais) em que uma vida é trocada por uma narrativa. Isso significa um extraordinário apreço pela palavra. As vezes esse apre¬ço é expresso materialmente. Numa das histórias que Sheherazade conta ao sultão ("A História de Ganem"), por exemplo, registra-se o seguinte:
"Ele [o califa] achou esta história tão extraordinária que ordenou a um famoso historiador que a escrevesse, em todos os detalhes. Ela foi em seguida depositada no seu tesouro, de onde várias cópias tiradas deste original a tornaram pública." (G., vol. 2, pág. 420)
As histórias excelentes são guardadas no tesouro real! Estamos numa civilização em que, literalmente, a pala¬vra vale ouro, em que a história narrada é tesouro.
E ainda, a palavra aqui é mágica. Já repeti várias vezes que, através da Pala¬vra, Sheherazade vence a morte e o Poder. Sheheraza¬de, a mulher, instaura um novo tipo de poder. A força da Palavra radica na magia. A palavra aqui transforma -como no curandeirismo, na magia, na religião... e na psicanálise. O conto "Ali-Ba¬bá e os 40 ladrões", por exemplo, é expressivo disso: trata-se de uma palavra má¬gica, palavra eficaz, que tem o poder de remover um rochedo, o poder de fazer abrir a entrada da gruta onde os ladrões guardam seus tesouros: "Abre-te Sé¬samo". Ali-Babá a guarda na memória, com cuidado e respeito, e ela se torna um instrumento de força na sua boca. Mas seu irmão, o invejoso e insolente Cassim, se esquece da palavra certa, e tenta outras, que não têm, no entanto, a força mobiliza¬dora da palavra mágica. Da palavra transformadora, que remove rochedos. Ele conse¬gue penetrar na gruta dos ladrões, mas depois não con¬segue sair:
“... acontece que ele se esquecera da palavra neces¬sária (...) e, em lugar de "Sésamo", diz "abre-te Ce¬vada"; e espanta-se ao ver que a porta, longe de se abrir, permanece fechada. Nomeia vários outros nomes de grãos, diferentes daquele que era necessário, e a porta não se abre". (G., vol. 3, pág. 247).
Ele se esquecera da pala¬vra certa, da boa palavra acaba perecendo às mãos dos ladrões, que o pilham preso dentro da gruta.
Pois bem, há algo de mági¬co na palavra, na história do rei Xariar e da bela Shehera¬zade, que consegue demover seu coração de pedra. A tentação de um paralelo com a psicanálise é bastante grande: essa situação extra¬ordinária em que a Palavra (aquela que é preferida pelo paciente, e aquela que éouvida por ele) é palavra eficaz: provoca alterações, transforma aquele que a re¬cebe. Restaura-se aqui o po der arcaico e mágico da Palavra.
O poeta, o mago e o psicanalista: aqueles que constroem coisas com a pa¬lavra, que alteram a realida¬de, modificam a essência profunda do ser. E ao lado poeta, do mago e do psicana¬lista, a mãe, que conta histórias, a mulher.
A mulher contadeira de histórias: sua influência foi reconhecida por todos aque¬les que, desde a Antiguidade, se preocuparam com o pro¬blema da eficácia da Pala¬vra, da força transformadora da palavra:
"Por conseguinte, teremos de começar pela vigilância sobre os criadores de fábu¬las, para aceitarmos as boas e rejeitarmos as ruins. Em seguida, recomendaremos às mães que contem a seus filhos somente as que lhes indicarmos e procurem amoldar por meio delas as almas das crianças com mais carinho do que por meio das mãos fazem com o corpo." ("República", livro 1 2,377b).
O grifo, evidentemente é meu, realça a importância extrema que Platão atribui às narrativas: capacidade de moldar, de plasmar almas. Não seria exatamente isso que Sheherazade faz com o sultão? Ela plasmou, moldou sua alma, "abrandando o seu espírito".
Jeanne Marie Gaguebin, num artigo publicado no Fo¬lhetim (4), articula essa passagem de Platão a um texto de Walter Benjanim, que se intitula, exatamente, "Narrar e Curar" (5). Além da ligação entre a fala e o gesto, entre a voz e a mão (a que retornarei mais adian¬te), o texto de Benjamin aponta, de uma maneira ex¬tremamente pertinente, para a cura pela narração (não fosse esse o seu título!) - que é, como todos sabemos, apa¬nágio da psicanálise ("tal¬king cure') e de certas técnicas de cura chamanísti¬cas.
Pode-se considerar o sultão doente, ferido na sua afetivi¬dade, na sua capacidade amorosa, pela traição feminina; pois bem, nessas lon¬gas noites de história, Shehe¬razade vai exercendo junto a ele um longo processo tera¬pêutico, analítico, pontuado, a cada manhã, pela interrupção com que ela o remetia á vida real. Ao fim das 1001 noites, o sultão se declara "curado", abandona o "sin¬toma" e se dá alta: "Vós pacificastes minha cólera, e eu renuncio de bom grado e, vosso favor, à lei cruel que eu me tinha impos¬to". E Sheherazade cessa suas narrativas.
Num processo analítico, o paciente fala; ao analista, cabe a escuta. Ele também fala, interpretando; mas o que funda a psicanálise é o discurso do analisando. Pois bem, aqui se trata de um processo invertido: é a escu¬ta que é transformadora, é a escuta que cura o sultão.
Falei da psicanálise e tam¬bém aludi a certos processos de cura chamanistica, que, aliás, estabelecem com a psicanálise mais de um vín¬culo. Lévi Strauss relata, na "Antropologia Estrutural" (no capitulo "L'Efficacité Symbolique") um procedi¬mento dos índios Cuna do Panamá, por ocasião dos partos difíceis: o chamã can¬ta para a mulher grávida, diz palavras ao seu ouvido, e assim o nascimento da cri¬ança é facilitado. Trata-se, como observa o antropólogo, "de uma medicação puramente psicológica, uma vez que o chamã não toca no corpo da paciente, nem lhe administra remédios; mas, ao mesmo tempo, é colocado diretamente e explicitamente em causa o estado patológico e seu centro: diríamos antes que o canto constitui uma manipulação psicológica do órgão doente, e que é desta manipulaçáo que a cura é esperada' (6). Manipulação psicológica: metáfora ex¬pressiva para o processo psicanalítico. E também pa¬ra aquele processo em que as narrativas, como queria PIatão, moldam as almas, "com mais carinho do que por meio das mãos fazem com o cor¬po". Mas voltemos a Lévi Sstrauss. Diz ele que o chamã fornece à sua doente uma 'higuagem: "E é a passagem a esta expressão verbal (que permite, ao mesmo tempo, viver sob uma forma orde¬nada e inteligível uma expe¬riência atual, mas sem isso, anárquica e inefável) que provoca o desbloqueio do processo fisiológico, isto é, a reorganização, num sentido favorável, da sequência da qual a doente sofre o desen¬volvimento" (pág. 218).
O sultão se encontra cris¬pado na sua ira de traído, bloqueado na sua capacidade de amar: Sheherazade oferece a ele uma linguagem, na qual esse estado pode expri¬mir-se. Sheherazade fala, e o sultão escuta. É como se a perturbação afetiva grave, de que fora acometido, na sua ira de traído pelas mu¬'heres, só fosse acessível àlinguagem simbólica da poe¬sia e da literatura. E aqui a gente encontra a narrativa restaurada no seu sentido pleno e primordial, de veícu¬lo de experiência humana.
Sheherazade oferece ao sultão uma linguagem, um discurso simbólico que possa atingi-lo, por inteiriçado e crispado que ele estivesse na sua incapacidade afetiva. Ela oferece ao sultão o aces¬so ao mundo simbólico; ofer¬ta-lhe uma linguagem, como queria Lévi-Strauss, "na qual podem exprimir-se es¬tados não formulados e, de outro modo, não formuláveis". "Não é portentoso que na noite 602, o rei Xariar ouça da boca da rainha a sua própria história?", pergunta-se Jorge Luís Borges (7) extasiado.
Sheherazade apresenta a Xariar o nível mítico: apresenta-lhe à consciência con¬flitos que o traumatizaram, bloqueando sua capacidade afetiva, de tal maneira que ele possa lidar com eles. É por isso que ela não expurga de suas narrativas as histórias de adultérios e traições femininas, não omite casos em que as mulheres enga¬nam a seus maridos; ela não faz ao rei uma narrativa "ad usum delphini"; é notável a ausência de censura moral nas suas histórias.
Trata-se aqui, como na psicanálise, (e na cura cha¬manística), de propiciar uma transformação interior, con¬sistindo numa reorganização estrutural da personalidade: trata-se de recuperar a ca¬pacidade amorosa do sultão. Pois bem, Sheherazade, co¬mo na transferência, propi¬cia ao sultão que reviva com ela uma experiência afetiva continuada e para isso ela precisava de tempo (a saber: 1001 noites -o tempo de uma terapia?) e assim resgata sua capacidade afetiva.
Falei em paralelo com a psicanálise. Mas trata-se aqui de um paralelismo que, evidentemente, não exclui as diferenças. Pois há em "As 1001 Noites", como aparece em Platão, como sugere W. Benjamin, uma ligação entre a fala eo gesto, entre a voz e a carícia. Não nos podemos esquecer de que as narrati¬vas de Sheherazade se segui¬am às suas noites de amor com o sultão e são suas histórias que lhe facultam a possibilidade de dormir próxima noite com ele É a narrativa que possibilita o encontro futuro. Já se disse que se Sheherazade tivesse oferecido ao sultão só o seu corpo, ela teria sido executa¬da, logo após a primeira noite: foi o que, todas as suas antecessoras fizeram, e to¬das pereceram. E Shehera¬zade salva não apenas a si própria e a todas as mulhe¬res em idade de casar do seu povo: ela salva também o sultão: ela o cura de sua ira patológica e assassina, e possibilita a ele uma descen¬dência. A persistir no seu plano cruel e ginecida, o sultão se privaria para sem¬pre de amar, e de filhos. Sheherazade oferece a ele o tempo e, junto com as suas histórias, a História; oferece a ele o tempo, e, junto com ele, as coisas todas que dele precisam para se engendra¬rem: os filhos, a duração do afeto, a permanênciadevín¬culos, o longo processo (ana¬lítico) de uma cura. Shehera¬zade oferece ao sultão um discurso vivo.
Sheherazade ou do poder da palavra. A sultana era uma contadeira de histórias, não em primeira linha uma escritora: ela as contava de viva voz. Aquelas 1001 noites eram marcadas pela cálida proximidade da 'mulher, da mulher na sua inarrável corporeidade. Não podemos esquecer da carga corporal que a palavra falada carrega. Na narrativa oral, a Palavra é corpo: modulada pela voz humana, e portanto carregada de marcas corporais; carrega¬da de valor significante. Que é a voz humana senão um sopro (pneuma: espírito...) que atravessa os labirintos dos orgãos da fala, carre¬gando as marcas cálidas de um corpo humano? A pala¬vra oral é isso: ligação de sema e soma, de signo e corpo. A palavra narrada guarda uma inequívoca di¬mensão sensorial.
"No princípio era a Ação", diz o Fausto de Goethe. Mas entre a Ação e a Palavra, em "As 1001 Noites" a escolha está feita. "No princípio era o Verbo", parecem dizer-nos elas, retomando o início do texto do mais visionário dos Evangelistas. No entanto, esse texto não para aí: "...e o Verbo se fez carne": restau¬ra-se, assim, a dialética se¬ma/soma, inscrita no cerne da palavra a Palavra é também, inapelavelmente, corpo.

Notas
1. Utilizo aqui basicamente o texto de Antoine Galland (1717), em edição Garnier ~ k>ari~, 1965, recorrendo também por vezes, ao texto de Mardrus (1899), publicado por Ro¬bert/Laffont, Paris, 1985.
2. Cf. Gilbert Lescault -"Fi¬gurées, Défigurées (Petit Vocabulaire de la Féminité Représentée)", Union Géné¬rale d'Editions, Paris, 1977, em que, no vocábulo "Fileu¬ses" são elencadas várias mulheres mitológicas que li¬dam com o fio.
3. Freud: "A Feminilidade", Conferência 33 das "Novas Conferências Introdutórias sobre Psicanálise", 1933, vol. 22 das "Obras Completas", Imago, pág. 162. A referência a esse ensaio foi sugerida pela leitura de Gilbert Les¬cault: "Figurées, Défigu¬rées", op. cit.
4. "Narrar e Curar", Folhe¬tim, S. Paulo, 1 de setembro de 1985.
5. "Erzaehlung und Hei¬lung", in "Gesammelte Schriften", vol. 4, Suhrkamp Verlag, pág. 430.
6. Cf. capítulo "L'Efficacité Symbolique", in "Anthropologie Structurale", Paris, Plon, 1958, págs. 211 e seguin¬tes.
7. Cf. J. L. Borges -"Los Traductores de las 1001 No¬ches", in "Historia de la Eternidad", Emecé Editores, Buenos Aires, 1953.

Publicado no caderno Folhetim/Folha de São Paulo em sexta-feira, 29 de janeiro de 1988
ADÉLIA BEZERRA DE MENEZES é professora deTeoria Literária na Unicamp. autora de A Obra Crítica de Álvaro Lias e Sua Função Histórica" (Vozes) e "Desenho Mágico: Poesia e Política em Chico Buarque" (Hucitec)

O batismo do mundo segundo Wittgenstein

2009-10-21T12:21:00.001-07:00

Folha de São Paulo - Domingo, 26 de fevereiro de 1995 - p. 6 - 9

O batismo do mundo segundo Wittgenstein

JOÃO VERGÍLIO G. CUTER

Especial para a Folha

"Palavras designam objetos; sentenças são designações concatenas": esse é o mote que dá início àquela que é talvez, a mais influente obra de filosofia de nosso século as "Investigações Filosó¬ficas" de Ludwig Wittgenstein (1899-1951), recentemente lança¬das pela editora Vozes numa nova tradução de Marcos G. Montagnoli, com revisão técnica e prefácio de Emmanuel Carneiro Leão.

Difícil imaginar mote mais singelo. Mais difícil ainda, talvez, seja acreditar que alguma coisa importante possa ser pensada a partir dele. A maioria das pessoas, diante da frase, tenderia a pensar algo mais ou menos assim: "Muito bem, tudo isto parece óbvio. Sentenças são compostas de palavras e palavras designam coisas do mun¬do - mesas, cadeiras e tudo mais. E daí?". Como é possível que alguém tenha exercido tanta influên¬cia após passar a vida toda meditando sobre esse tipo de banalida¬de?

Não há exagero em pensar que Wittgenstein tenha passado a vida meditando sobre aquele mote. Aos 33 anos, publica um livro, o “Tractatus Logico-Philosophicus” , que, em essência, vai fazer a mais radical (porque mais conseqüente) defesa de uma concepção da linguagem compatível com ele. As "Investigações Filosóficas", publicadas postumamente, são o ataque mais devastador a toda e qualquer concepção da linguagem e da racionalidade humana que seja compatível, ainda que remotamen¬te, com o que aquela frase singela quer dizer. E a importância do li¬vro é justamente aí.

O pensamento clássico legou-nos uma infinidade de concepções a respeito do que seja a razão hu¬mana e do que seja o mundo que essa razão procura conhecer e so¬bre a qual pretende agir. Quase to¬das essas concepções implicam ne¬cessariamente o que vem dito na¬quela frase. Aceitar o argumento das "Investigações Filosóficas" é, portanto, recusar concepções há muito tempo acalentadas do que seja a racionalidade humana. Que nova concepção podemos ter, ago¬ra, ainda não é claro. Mas é perfei¬tamente claro que nada de muito semelhante irá surgir.

Mas qual era, exatamente, a questão que Wittgenstein responder? Ou, mais exatamen¬te, qual seria a questão em torno da qual, para ele, todas as outras ques¬tões se articulavam? Girar o botão de um rádio é uma experiência que pode nos conduzir ao problema do qual Wittgenstein ocupou-se du¬rante toda a vida. Quando nenhu¬ma emissora está sendo sintoniza¬da, os ruídos que ouvimos têm uma existência meramente física. São apenas sons, nada mais. A res¬peito deles, podemos dizer muitas coisas: que são altos ou baixos, se¬melhantes a isto ou aquilo. Eles próprios, porém, nada dizem.

O que acontece, então, quando esses ruídos dão lugar à voz de um locutor? Podemos, sem dúvida, descrever fisicamente esta voz e determinar inclusive certas propriedades que a fazem ser diferentes, enquanto som, dos ruídos que ouvíamos. Um físico faria isto fa¬lando em termos de comprimentos de onda, freqüência e coisas do gênero. Uma voz falando em português seria, neste tipo de descrição, análoga ao canto elaboradíssimo de um pássaro. Uma voz falando em chinês, ao de uma subespécie igualmente exótica.

Sentimos, porém, que na voz do locutor há algo mais que isto, pois, além de ouvirmos, entendemos o que ele fala. O que entendemos, porém, ao ouvirmos o rádio, não poderíamos encontrar em nenhuma descrição física da voz. A voz do locutor está para o ruído como o corpo humano para uma pedra. (O locutor chinês, para quem não o entende, seria como um corpo sem vida.) O que é isto, então, que dá vida ao som?

Quem me lê, agora, também tem uma série de ocorrências físicas sob os olhos (tiras impressas num elaboradíssimo padrão). Se tivesse, porém, diante de si um jornal nu¬ma língua desconhecida, as tiras decorativas estariam ali (uma "su¬bespécie" destas que você vê), mas algo estaria ausente. O que vem a ser o sentido, essa espécie de alma capaz de transformar em sentenças as manchas de tinta que vemos sobre o papel? Como foi possível ao sentido unir-se a essa espécie de corpo? Foi em torno desta inquietação que toda a filosofia de Wittgenstein, do começo ao fim, se organizou.

Há casos em que a resposta à questão parece bastante simples. O batismo, por exemplo, parece ser capaz de realizar o milagre desta união entre a alma e o corpo da palavra. Pelo batismo, um novo nome é incorporado à linguagem'. O som do nome, arbitrariamente escolhido pelos pais, torna-se, pelo batismo, unido à pessoa que é batizada. Irá de agora em diante, representar essa pessoa na esfera da linguagem. Quando falarem dela, pronunciarão seu nome (ou algo equivalente a ele). Enquanto som, nada aconteceu ao nome - da mes¬ma forma que nada acontece ao corpo de um parlamentar pelo fato de ter sido eleito.

O nome, porém, como o parla¬mentar, está investido de uma função peculiar. Esta função manifesta-se no fato de que, quando eu ou¬ço ou pronuncio aquele som, não o faço à maneira de um papagaio, mas quero "dizer algo" por intermédio. Tampouco um analfabeto quando assina, está fazendo um complicadíssimo desenho. Neste ponto exato terminaria o ani¬mal e começaria o homem: na ca¬pacidade de realizar o milagre do batismo.

Assim funcionava, sem dúvida, a linguagem de Funes, o prodigioso tetrapéglico que, inerte numa cama, ia batizando cada detalhe de cada instante que vivera ou poderia ter vivido. A cada instante, Funes criava uma infinidade de palavras, e cada uma delas ressoava numa corda bem determinada em sua memória Uma sentença era obtida pela justaposição destas palavras, cujo efeito era, então, um acorde. É verdade que Borges via em Fu¬nes sinais muito claros de oligofre¬nia, mas é sempre possível pensar, também, que não teria dedicado o tempo necessário para ouvi-lo.

Seja lá como for, a memória de Funes não parece ser condição necessária para a solução do enigma da linguagem por intermédio da cerimônia do batismo. A solução é, na verdade, muito simples, e admi¬tiria um grande número de varian¬tes, todas elas construídas a partir de um mesmo mote: palavras de¬signam coisas; sentenças são concatenações de palavras e represen¬tam, assim, coisas concatenadas.

Estas concatenações de coisas não precisariam existir para que uma sentença tivesse sentido. Se eu disser que as letras impressas nesta página são todas vermelhas, você entende o que eu estou dizendo e é capaz, inclusive, de comparar o que eu digo com aquilo que você está vendo. Sabe o que foi ba¬tizado, em português, com os no¬mes "letra", "vermelho", etc., e a concatenação destas palavras apresenta diante de você, uma certa figura, digamos assim, que você compara á página do jornal. Neste caso, há uma discordância e, por isso, a sentença é falsa. Se eu disser "As letras desta sentença são negras", você irá intuir uma perfeita concordância entre a "figura" que se formou e a página. Neste caso, a sentença é verdadei¬ra.

Não creio que Wittgenstein te¬nha jamais pretendido negar legiti¬midade aos batismos. O que ele nega, isto sim, é que o sentido propo¬sicional nasça de uma concatenação de ba¬tismos e que estes, quando ocorrem, con¬sistem numa certa "associa¬ção" que deve, em última ins¬tância, ser levada a efeito pela mente de cada um de nós (ou en¬tão, como queria o "Tractatus", por Aquele-que-não-tem-nome, que está fora do tempo e do espaço e que pressinto, às minhas costas, no Além-mundo).

Suponhamos que uma criança, após algum treinamento, tenha aprendido a utilizar a palavra "ca¬deira". Suponhamos, ainda, que esse treinamento envolveu, entre outras coisas, a apresentação à criança de algumas cadeiras. Apontando para tais objetos, o ins¬trutor vai repetindo o som "cadei¬ra". Depois de algum tempo, a criança, sozinha, profere a palavra cadeira diante de objetos daquela espécie.

Até aqui, nada de extraordinário. Se nos perguntamos, porém, como poderíamos descrever o resultado desse processo, nossa tendência se¬rá, quase que certamente, recorrer às associações mentais. O que aconteceu, diríamos, é que a crian¬ça associou mentalmente o som à coisa. E, neste ponto, começa o calvário do mentalismo.

Que coisa? As cadeiras que ela viu? E as que ela ainda não viu? Não deverá, também, chamá-las pelo mesmo nome? (O mentalista acusa o golpe, mas volta à carga: não se trata apenas de associações mentais, mas de associações entre sons e imagens mentais. Ou, de forma ainda mais ousada: associa¬ções mentais entre imagens sono¬ras -também mentais- e um ponto num sistema -mental, na¬turalmente- de relações.)

Prossegue o calvário que tipo de imagem? Uma cópia exata? De qual cadeira? Do que elas têm em co¬mum? E se a criança estiver diante de uma cadeira que não tem alguma daquelas características? Há um conjunto de características que todas compartilham? Que conjunto é este? (Aqui intervêm uma série de derrotas humilhantes.) E esse esquema ou imagem mental - seja ele lá o que for- não teria, ele também, que ser interpretado? Não teria que ser aprendido? E aprender não significa, segundo você diz, associar? O que com quê? (Reco¬meça a surra, agora com o auxilio da Terceira Cadeira.)

E suponha que você pudesse ve¬rificar se a criança tem ou não alguma "imagem" desse tipo na cabeça (por meio, digamos, de algum tipo muito avançado de exame cerebral). E, apenas por hipótese suponha que você verificasse que ela não possui qualquer imagem seme¬lhante (ainda que remotamente) a uma cadeira. E que, apesar disso ela continuasse a chamar cadeira de "cadeira". Você diria que aquilo prova que ela não entende a pa¬lavra cadeira? (Sem aquele “exame avançadíssimo no cérebro”, então, jamais saberemos se está entendendo o que falamos...) Ou será que você diria que ela entende perfeitamente a palavra apesar de não possuir a imagem? (E, neste caso, o que você está admi¬tindo é que a imagem é totalmente irrelevante enquanto critério para o entendimento da palavra...)

A idéia de que o passo fundamental na constituição do sentido seria dado por uma associação que o indivíduo faria mentalmente entre palavras e coisas é suficiente, sem dúvida, para posicionar ó mdi¬víduo (ou, mais especificamente, a "mente humana") no centro da racionalidade.

É no interior da linguagem, no interior de determinadas regiões da linguagem, que se estabelece a distinção entre o verdadeiro e falso, entre a certeza e a dúvida, entre o certo e o errado, entre a realidade e a ficção. Dizer que a linguagem poderia constituir-se apenas com base neste jogo de associações privadas, que o indivíduo poderia, idealmente, criar e jogar consigo próprio, é dizer que o indivíduo humano é medida do verdadeiro e do falso, da certeza e da dúvida, do certo e do errado, da realidade da ficção. -

Se, na expressão 'indivíduo humano, damos ênfase à palavra "indivíduo", estaremos metidos na cela do relativismo desvairado que, no "Teeteto',, Platão põe na boca de Protágoras; se a ênfase re¬cair sobre a palavra "humano", te¬remos, então, o horizonte cheio de promessas da Razão incorporado em cada um de nós. De Protágoras, suponho, ninguém sente saudades. Mas, com a Razão clássica, é dife¬rente. Há coisas demais a serem deixadas no caminho. A questão é saber exatamente o que nos foi dei¬xado em troca. E, ainda que não se tenha, aqui, uma resposta clara, já sabemos, a esta altura, que uma outra questão está indissoluvel¬mente ligada a esta.

O que dá vida ao símbolo? O que vem a ser o sentido proposi¬cional? A resposta de Wittgenstein, nas "Investigações Filosófi¬cas" é - o uso. Entender a palavra cadeira não é nada além de saber usá-la nas situações adequadas. E a partir do momento que a criança aprende a utilizar uma expressão que esta expressão adquire aquilo que tendemos a chamar de "vida". Ela deixa de ser um som entre ou¬tros e passa a ser um som significa¬tivo.

Este uso, porém, não deve ser entendido como uma exterioriza¬ção de regras que cada indivíduo guardaria "dentro de si", na alma, na mente, no cérebro, ou sabe-se lá onde. Não é difícil, creio, imaginar o roteiro de "O Calvário - Parte 2". (O que é uma regra? Uma fór¬mula? E que regra devo seguir para aplicá-la? Um diagrama? E que re¬gra seguir para interpretá-lo? etc.)

Não que o uso da linguagem não seja uma atividade sujeita a regras. Se a linguagem não envolvesse re¬gras, não haveria como distinguir o uso correto do uso incorreto de uma expressão. Esta distinção, po¬rém, impede que eu, o indivíduo humano, entre sorrateiramente pela porta dos fundos para reocupar o posto de medida de todas as coisas. O indivíduo, isolado, pode no máximo ser medida do que lhe parece correto ou incorreto.

A vida da linguagem, porém, exige distinção mais forte. O que permite o uso da linguagem no co¬mércio social é o fato de que o ar¬bítrio a respeito do que é e do que não é correto coloca-se numa ins¬tância que escapa ao alcance dos indivíduos isolados -aquela ins¬tância, justamente, em que pode¬mos dizer: "isto pode até lhe pare¬cer correto, mas não e". A lingua¬gem só pode ganhar vida num ter¬reno em que tal distinção seja possível. Na alma, na mente ou no cérebro, ela certamente não é.

Aceitar o argumento das 'Investigações Filosóficas" é, em grande medida, repassar a um "nós" as tarefas que a filosofia clássica atribuíra ao "eu". E aceitar, também, que só por um feliz acaso esse "nós" coincidiria com a espécie humana. As diversa pretensões de validade que orien¬tam a vida humana (a verdade, a sinceridade, a correção moral, a beleza) teriam escapado das gaiolas de Protágoras apenas para cair nas celas mais amplas da cultura, da época, dos paradigmas científi¬cos ou da última moda.

Já não há um mundo estável à nossa frente, povoado de objetos e fatos, esperando que a linguagem os recubra, nem um eu postado à porta do universo com o metro da verdade. O mundo das "Investiga¬ções Filosóficas" é, definitiva¬mente, o nosso mundo e, se a ra¬cionalidade puder ser reconquista¬da, é dentro dele, apenas, que po¬deremos encontrá-la.

Por tudo isso, pela importância que tem para o pensamento con¬temporâneo, eu deveria encerrar este artigo saudando a publicação que a editora Vozes nos oferece. Não é o caso. Mais uma vez, é pre¬ciso constatar a triste realidade: subdesenvolvimento não é apenas falta de dinheiro, mas o péssimo uso do pouco que se tem. Já havia no mercado, duas más traduções das "Investigações Filosóficas’: a publicada na coleção Os Pensado¬res e outra, portuguesa, patrocina¬da pela Fundação Calouste Gul¬benkian. Agora, temos três.

Não me refiro, é claro, apenas a minúcias (erros de digitação ou de português). Elas poderiam, sem dúvida, ser apontadas e, para quem faz uma primeira leitura do livro, podem representar um obstáculo sério (pontos de interrogação, por exemplo, foram substituídos por pontos finais em mais de uma pas¬sagem). Não me refiro, tampouco, a opções que, na minha opinião, são menos felizes (como traduzir "meinem", do começo ao fim, por "ter em mente").

Refiro-me, por exemplo, ao fato haver, em média, um parágrafo a cada três páginas que, na tradução, -tornou-se, ou completamente in¬compreensível, ou completamente discordante do original. Refiro-me a sentenças inteiras que foram completamente suprimidas, ou, ainda, à figura do parágrafo 48, cu¬jas cores foram substituídas por uma legenda que, ela mesma, está completamente incorreta.

A tradução não é irrecuperável, mas, tal como está, não passa de um rascunho necessitando urgente¬mente de uma revisão técnica que, apesar de alardeada na página de rosto, na melhor das hipóteses não foi feita. A tradução inglesa da Sra. Anscombe, é excelente, bastante barata e facilmente encontrável.

JOÃO VERGILIO GALLERANT CUTER é professor de filosofia da Pontificia Universidade Católica (PUC-SP)

A OBRA

Investigações Filosóficas, de L. Wittgenstein. Tradução de Marcos G. Montagnoli. Editora Vozes

XXII Semana Filosófica da PUC-Campinas aprofunda estudos sobre a filosofia moderna

2009-08-28T18:33:00.001-07:00

O evento vai de 31 de agosto a 4 de setembro com abordagem sobre grandes filósofos alemães.

No próximo dia 31, ocorre a abertura da vigésima segunda edição da Semana Filosófica organizada pela Faculdade de Filosofia da PUC-Campinas. O evento consiste numa série de palestras e debates em torno do idealismo alemão, analisando a obra de pensadores como Immanuel Kant e George Hegel, entre outros.

"Esses filósofos constituem o foco central da filosofia moderna que, por sua vez, será o eixo central da nossa Semana", explicou o diretor da Faculdade de Filosofia, padre José Antonio Trasferetti. Immanuel Kant, um dos pensadores estudados, é o autor de Crítica da Razão Pura, obra que explica por que a razão é impotente para conhecer as coisas profundamente. Por sua vez, George Wilhelm Friedric Hegel, outro filósofo que será tema nos encontros, tem como base de todo o seu trabalho a fé fundamentada religiosamente na razão.

Os encontros estão marcados para todas as noites dessa semana, sempre a partir das 19h20, no Auditório Dom Gilberto, Campus I. Entre os participantes está o arcebispo da Arquidiocese de Campinas, Dom Bruno Gamberini, doutores e diretores da Faculdade de Filosofia e do Centro de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas (CCHSA). A XXII Semana Filosófica é indicada para estudantes, professores e profissionais das áreas da Filosofia, Antropologia, Teologia e outras ciências sociais.

Programação

31/08 - 19h20

Tema: “Idealismo Alemão: Abordagem Panorâmica”

Palestrante: Dr. Romualdo Dias

(Universidade Estadual Paulista - Unesp)

Mesa: Dr. Pe. Paulo Sergio Lopes Gonçalves

(Diretor do Centro de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas)

Dr. Pe. José Antonio Trasferetti

(Diretor da Faculdade de Filosofia)

Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas

Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades

01/09 - 19h20

Tema: “Kant e o Idealismo Alemão”

Palestrante: Dr. José Luis Sigrist

(Universidade Estadual de Campinas - Unicamp)

Mesa: Dom Bruno Gamberini

(Arcebispo Metropolitano de Campinas e Grão Chanceler da PUC-Campinas)

Dr. Pe. José Antonio Trasferetti

(Diretor da Faculdade de Filosofia)

Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas

Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades

02/09 -19h20

Tema: “Hegel e o Idealismo Absoluto”

Palestrante: Dr. José Antonio Vieira

(Universidade Paranaense - Unipar)

Mesa: Dr. Newton Aquiles Von Zuben

(Docente da Faculdade de Filosofia)

Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas

Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades

03/09 - 19h20

Tema: “Filosofia Contemporânea e o Idealismo Alemão”

Palestrantes: Dr.ª Constança T. Marcondes César

(Pontifícia Universidade Católica de Campinas - PUC-Campinas)

Dr.ª Vania Dutra de Azeredo

(Pontifícia Universidade Católica de Campinas - PUC-Campinas)

Dr. Wilson Frezzatti

(Universidade Estadual do Oeste do Paraná - Unioeste)

Dr. Ivo da Silva Junior

(Universidade Federal de São Paulo - Unifesp)

Dr. Edimilson Pascoal

(Pontifícia Universidade Católica do Paraná - PUC-Paraná)

Mesa: Dr. Germano Rigacci Junior

(Pró-Reitor de Graduação e Docente da Faculdade de Filosofia - PUC-Campinas)

Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas

Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades

04/09 - 19h20

Noite Cultural

Local: Centro Acadêmico Pe. Narciso Ehrenberg

Serviço:

Evento: XXII Semana Filosófica

Data: 31 de agosto a 4 de setembro

Horário: 19h20

Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas

Endereço: Rodovia D. Pedro I, km 136 - Parque das Universidades - Campinas

Filosofia da PUC-SP abre inscrições para quem já tem curso superior

2009-02-16T17:59:00.000-08:00

Graduação, que completou 100 anos em 2008, tem vagas para transferência e para profissionais que já possuam diploma de curso superior

O curso de Filosofia da PUC-SP está com inscrições abertas até sexta-feira (20/2) para selecionar novos alunos que queiram transferência ou já tenham diploma de curso superior.

Em 2008, a graduação em Filosofia da PUC-SP comemorou 100 anos: é o primeiro curso superior da área no Brasil. Foi fundado em 1908 na antiga Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de São Bento, que em 1946 se juntou à Faculdade Paulista de Direito para fundar a PUC-SP.

Como exercício crítico e reflexivo, a Filosofia estuda questões relacionadas com diferentes áreas de atividade humana, como a ética, a política, a estética ou o conhecimento. Na PUC-SP, a graduação desenvolve nos alunos a capacidade de análise e o rigor na leitura dos textos filosóficos, estimulando-os a empregar tal habilidade tanto na compreensão das ideias dos diversos pensadores quanto na articulação de suas próprias ideias e textos.

O curso tem duas habilitações: é possível escolher apenas uma delas ou cursar ambas simultaneamente. A licenciatura prepara para enfrentar com sucesso os desafios e as dificuldades inerentes à tarefa de despertar os jovens para a reflexão filosófica, bem como transmitir aos alunos do Ensino Médio o legado da tradição e o gosto pelo pensamento inovador, crítico e independente. Já no bacharelado, os alunos se preparam para a atividade de investigação teórica em diferentes áreas do conhecimento científico - de forma que o estudante também pode aproveitar os instrumentos proporcionados pelo curso no exercício de outras atividades profissionais.

No atual processo seletivo, são oferecidas 6 vagas para transferência no turno matutino (1º, 3º e 5º períodos) e 6 no turno noturno (1º, 3º e 5º períodos), mais 4 vagas por suficiência no turno matutino e 4 no turno noturno. Há inscrições também para a modalidade sequencial (que possibilita a portadores de diploma do ensino médio inscrever-se em algumas disciplinas da Filosofia, sendo avaliados como os outros, de modo a convalidar esses créditos caso pretendam posteriormente ingressar na graduação): são 4 vagas no turno matutino e 4 no noturno.

Além de Filosofia, a seleção tem vagas para cursos em outras áreas do saber. Para ler os editais com os detalhes do processo e conhecer as outras graduações oferecidas, acesse www.vestibular.pucsp.br. Informações: (11) 3670-3344.

Download gratuito de "O Capital de Karl Marx" por Paul Lafargue

2008-10-09T17:55:00.000-07:00

A Conrad disponibiliza para download gratuito de "O Capital de Karl Marx" de Paul Lafargue.

Para baixar a obra completa, clique abaixo no link:

http://www.lojaconrad.com.br/produto.asp?id=210

Este livro sintetiza os fundamentos da economia política e facilita o entendimento do leitor brasileiro ao pensamento de Karl Marx.

O que é o livro?

O Capital - Extratos por Paul Lafargue é a compilação essencial da elaboração científica de Marx sobre o funcionamento do capitalismo, suas crises cíclicas, destrinchando seu interior num rigoroso estudo que revolucionou o pensamento social e econômico humano.

O texto, supervisionado por Engels, é uma seleção das partes fundamentais da edição integral da monumental obra de Marx. A origem desses extratos organizados por Paul Lafargue está na necessidade da difusão da teoria de Karl Marx ao movimento operário francês do final do século XX.

O Autor

Esta edição foi publicada originalmente em 1893, organizada pelo médico e socialista francês Paul Lafargue (1841-1911), genro de Karl Marx (1818-1883), membro do Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores e fundador, junto com Friederich Engels (1820-1895), da II Internacional.

Rodas de Conversa discutem filosofia e preocupações do linguista russo Mikhail Bakhtin em novembro

2008-09-05T17:52:00.001-07:00

Temas de discussão envolvem desde ideologia, até carnavalização, mídia, educação e marxismo. Inscrições podem ser feitas de 8 a 10 de setembro

O Grupo de Estudos dos Gêneros do Discurso (GEGe), que reúne professores e alunos da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) e da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), abre inscrições, de 8 a 10 de setembro, para os interessados em participar do ?Círculo Rodas de Conversa Bakhtiniana 2008?. O valor é de R$ 50,00 e as vagas são limitadas. O evento acontece de 7 a 9 de novembro na UFSCar, em São Carlos.
A proposta do Círculo é discutir temas, a filosofia e preocupações do lingüista russo Mikhail Bakhtin, e mostrar como alguns desses aspectos contribuem para pensar questões da atualidade. O Círculo irá se desenvolver em 15 rodas de conversa bakhtiniana. Cada participante (em um total de 40 em cada roda) terá três minutos para produzir uma pequena fala sobre um tema bakhtiniano. A cada 20 falas, um professor convidado produzirá uma síntese provocadora. Entre os temas previstos estão ideologia, gêneros do discurso, carnavalização, subjetividade, mídia, educação e marxismo.
No último dia, haverá a realização de uma conferência de encerramento em que cada Coordenador de Roda exporá os trabalhos realizados a todos os participantes do Círculo.
As inscrições para os interessados em participar do Círculo devem ser feitas somente pela Internet, no endereço www.circuloufscar.blogspot.com.

2008-06-11T20:38:00.001-07:00

Domingo 20 de novembro de 1994 mais! Folha de São Paulo 6-4

Letras e Luzes de Voltaire
Amanhã faz 300 anos que o filósofo, dramaturgo, poeta e romancista François Marie Arouet nasceu em Paris

RICARDO MUSSE
Especial para a Folha

À luz da situação atual da divisão intelectual do trabalho, a obra de Voltaire, em seu conjunto, soa anacrônica, confusa e até mesmo incompreensível. Admitimos o interesse por todos os assuntos da cultura humana em gênios de uma outra época, como Da Vinci. Mas por que Voltaire, cujas opiniões são tão próximas às nossas e tão de acordo com a realidade do mundo industrial, não se concentrou em especialidades determinadas?

Essa questão nem sempre é posta assim tão brutalmente. Aliás, na maioria das vezes, sequer é explicitada. Mas, nem por isso deixa de ser tematizada. Para uns, a trajetória de Voltaire resulta de um equívoco. Ele quis, inicialmente, ser o sucessor de Racine- logo, um continuador do classicismo poético- visando, num arrivismo típico da época, o aplauso e a proteção da corte. Idiossincrasias (dele e de Luís 15) e vicissitudes levaram-no, porém, à filosofia, ao combate duplo à religião e ao Antigo Regime, ou seja, à sua verdadeira vocação.

Para outros, porém, não se trata apenas da descoberta tardia de uma vocação autêntica, mas antes da disseminação de uma concepção filosófica em terrenos afins. Assim, a história e os contos voltaireanos-enunciados junto com a rubrica “filosóficos''- são tomados como meros pretextos para a investigação filosófica, ou melhor, são avalizados enquanto suportes ideais para a difusão esclarecida de uma visão racional do mundo.

A tese, inegável, do predomínio de uma concepção racional, os permite compreender melhor, por exemplo, o assunto dos contos de Voltaire, ou o historiador. Senão, como bem mostra G. Lanson, como entender a disposição, aparentemente sem nexo, dos capítulos de "O século de Luís 14" a não ser pela subordinação da própria seqüência histórica a uma idéia geral, a um plano predeterminado? No entanto, essa explicação deixa de lado partes importantes da obra de Voltaire. Não contempla as tragédias, a poesia épica, certas sátiras ou mesmo porções de livros de história onde a preocupação com a exatidão se sobrepõe às teses da filosofia da história. Mais ainda, altera completamente o significado peculiar que o século 18 francês deu ao termo filosofia.

Na verdade, o que faz com que os especialistas de hoje dêem pouca atenção à obra de Voltaire ou o vejam como um mero diletante- para historiadores, trata-se sobretudo de um filósofo que cometeu" livros de história; para os literatos, de um autor de romances de teses; e mesmo para filósofos, apenas de um autor menor incapaz de vôos metafísicos ou de desenvolver um sistema próprio -é a enorme distância que separa a atual divisão universitária em faculdades e saberes distintos das práticas e tarefas intelectuais do séc. 18. Por filósofo, compreendia-se na época, não autores de tratados teóricos, ou mestres-pregadores a doutrinar discípulos, mas sim aquele que dá o exemplo vivo de liberdade, de independência e de audácia no exercício cotidiano do discernimento e da razão.

É a partir desse conceito de filosofia que designa antes uma atitude do espírito e uma forma de reflexão do que a atividade solitária do construtor de sistemas, que devemos medir e tentar compreender a obra de Voltaire. Neste padrão, a maior parte das considerações acadêmicas perdem a pertinência. Afinal, como acusá-lo de diletantismo, se o que importava para os iluministas era abordar tantos campos quanto possível substituindo, com a aplicação dos princípios da razão. a tutela da metafísica e da teologia? Como acusá-lo de pouco dotado para a ''especulação)'', se se tratava de um pensamento antisistemático, avesso as indagações da metafísica e voltado essencialmente para a ação humana. para a intervenção esclarecida?

Mais ainda. E esse conceito de filosofia. com seu interesse prioritário no bem-estar social e sua aversão à especialização, que torrna inteligível tanto algumas de suas opções teóricas quanto o seu desleixo voluntário frente às especificidades dos diversos saberes.

É sobretudo um interesse prático- a preocupação em fazer da reconstrução do passado um conhecimento útil para a ação do presente- que o impulsiona, por exemplo. a fazer da história um conhecimento humano e dessacralizado. A discordância em relação à concepção de Bossuet de Providência divina é apenas o caminho teórico que lhe permite clarificar melhor a sua tarefa. Mesmo a sua recusa em procurar respostas definitivas às questões últimas decorre antes de uma distinção entre o que importa -a ação sobre o mundo social- e o que é inútil -indagações metafísicas-, do que da adoção de uma variante da teoria do conhecimento de Locke.

A distinção usual, na seara acadêmica. entre saberes, a catalogação dos textos em disciplinas específicas não se aplicam sem dificuldades à obra de Voltaire. Já se disse aqui que seus livros de história e seus contos devem muito à filosofia. Mas a recíproca também é verdadeira. A forma de seus textos mais filosóficos (aqueles que contém esse termo no titulo), a clareza e o refinamento do estilo, a presença de um enfoque e de uma erudição histórica reafirmam, por sua vez, a sua condição de escritor e de historiador. Na verdade isso nos leva a pensar que a melhor definição de sua atividade seja dada por aquele termo cujo verbete ele fez questão de redigir na 'Enciclopédia": "homme de lettres". Se é assim -respondendo sucintamente à questão inicial- a maior infidelidade possível para com Voltaire seria confundir sua fé no progresso da civilização com o mal-estar que a racionalização do mundo industrial nos legou.

RICARDO MUSSE e professor de filosofia na Unesp -Universidade Estadual Paulista

2008-06-11T20:37:00.000-07:00

A guerra sem fim da razão
A batalha de Voltaire pelos direitos humanos permanece inacabada no Brasil e no mundo

SÉRGIO PAULO ROUANET
Especial para a Folha

Em que sentido podemos dizer que a batalha de Voltaire pelos direitos humanos ainda é indefinidamente atual", nas palavras de Valéry?
Ela é atual, no Brasil e no mundo, porque está inacabada. E atual porque apesar de progressos Importantíssimos. muitas das aberraçôes que Voltaire combateu renasceram ou se agravaram. E o que podemos verificar em cada um dos direitos pelos quais Voltaire se bateu.
É o caso do direito à razão, o valor mais alto da Ilustração e o mais decisivo para Voltaire, porque é a condição de possibilidade de todos os outros. O pensamento ainda está sujeito a restrições policiais em grande parte da humanidade. Nos países em que elas não existem, a "servidão voluntária'' induzida pelo conformismo e pela propaganda impede as pessoas de pensarem por si mesmas. Os fundamentalismos religiosos pululam em toda parte.
Nos Estados Unidos e na Suíça, seitas pregam o fim do mundo e abreviam a chegada dos seus adeptos ao paraíso, induzindo-os ao suicídio coletivo. Aiatolás mandam militantes executar escritores sacrílegos, do mesmo modo que os padres do Antigo Regime, segundo Voltaire, armavam regicidas como Jacques Clément e Ravaillac, para maior glória de Deus. Em Bangladesh, uma escritora é condenada à morte por ter ousado criticar o Corão. Hindus e muçulmanos se trucidam mutuamente em nome do Profeta ou de Brama.
No Brasil, vivemos durante duas décadas sob uma ditadura que Mas e proibia livros e prendia escritores, exatamente como na França de Voltaire. Com a redemocratização, os exemplos de intolerância se tornaram raros, mas embora o direito à razão não seja mais cerceado, não se pode dizer que ele esteja entre os mais populares no Brasil. Ao contrário, o irracionalismo se difunde e hoje quase podemos ouvir a reivindicação oposta, o direito ao delírio.
Um mago publica "best seIlers", antigos guerrilheiros consultam astrólogos e veteranas trotskistas rodopiam todas as noites no terreiro. São formas benignas de irracionalismo, compreensíveis sobretudo entre os jovens que se filiam a uma concepção alternativa do mundo, e que vêem na leitura de livros esotéricos uma forma tão legitima de protestar contra o "establishment" religioso como a adesão aos verdes é uma forma legitima de protestar contra o 'establisliment" político. (...)
O direito individual à liberdade é hoje reconhecido nas chamadas democracias industriais, nos antigos países do Leste e em quase, todos os países da América Latina. Mas o socialismo burocrático, na China, na Coréia do Norte e em Cuba, bem como os regimes africanos de partido único, são tão absolutistas quanto as tiranias do tempo de Voltaire, com a diferença de que não são despotismos especialmente esclarecidos e de que a rede de doação dos regimes totalitários de hoje é muito mais eficaz que no Antigo Regime.
Por outro lado, os movimentos segmentares de emancipação continuam muito longe dos objetivos visados. A libertação da mulher ainda não avançou o suficiente, o sexismo continua endêmico na Europa e nos Estados Unidos, e São ainda raras mulheres como a companheira de Voltaire, Madame du Châtelet, que escrevia tratados de álgebra e divulgava a física de Newton. A libertação dos negros ainda é mais retórica que real e não há sinais evidentes de que as populações aborígenes estejam recebendo benefícios muito concretos. nem sequer o direito à vida. O colonialismo terminou como forma ostensiva de dominação política, mas não como colonialismo indireto, agora institucionalizado sob a forma de um pretenso direito à intervenção. ou como subordinação econômica e tecnológica.
Terminada uma noite de 21 anos, o Brasil é hoje um país plenamente democrático, com liberdade pessoal e política reconhecida a todos. Mas se isso é verdade para a liberdade individual, é menos verdade no tocante aos objetivos de emancipação setorial. Contam-se nos dedos as mulheres que ocupam altos cargos executivos ou na magistratura superior (...).
A Lei Áurea ainda é uma mentira para a população negra do Brasil, que vive em sua maioria em condições de pobreza igual ou pior à que ostentavam há um século, que continua sem educação, sem teto, sem alimentação, e que fornece 80% ou mais da população penitenciária ou das vítimas da repressão policial. Os progressos obtidos no que diz respeito à emancipação da população indígena podem ser lidos na crônica policial. nas manchetes do . 'The New York Times''. ou nos relatórios da Aninesty International. A descolonização se consumou há 172 anos, mas não é preciso ser nacionalista, o que como bom iluminista estou longe de ser. para saber que o país ainda tem um longo caminho a percorrer para superar a dependência financeira e tecnológica que o impede de participar igualitariamente dos processos decisórios mundiais.
O direito à justiça está hoje em dia protegido nos principais estados democráticos, e dificilmente veríamos abusos semelhantes aos praticados, no tempo de Voltaire, pelos antigos '~Parlements". Mesmo assim, a existência da pena de morte nos Estados Unidos é um anacronismo cuja abolição ainda não está à vista. Em outros países, além da pena de morte, há punições degradantes. como a chibata, castigos cruéis, como a lapidação de adúlteras, e a criminalização de práticas, como a blasfêmia ou o adultério, que eram severamente punidas no tempo de Voltaire, mas que hoje deveríamos considerar tão irrelevantes, do ponto de vista penal, como a feitiçaria.
No Brasil, não há pena de morte desde a República. Mas há uma pena de morte não-oficial contra crianças de rua e marginais adultos, falsos ou verdadeiros, executada por criminosos escondidos em órgãos públicos. Durante a ditadura militar tivemos a ressurreição da mais covarde das práticas, a tortura (..). O advento da democracia aboliu essa infâmia, mas ela não conseguiu assegurar de todo o direito à justiça, porque como os juizes são os primeiros a reconhecer, propondo, por isso, uma reforma profunda do aparelho judicial, ela continua, apesar de progressos recentes, em grande parte discriminatória e seletiva, punindo as pessoas de baixa renda e deixando impunes os delitos dos poderosos.
O direito ao bem-estar é negado na prática pela pobreza absoluta em que vegeta a maioria da população do mundo. O chamado conflito Norte-Sul é uma conseqüência do desnível de renda entre os países desenvolvidos, cuja população tem padrões de consumo sem precedentes na história mundial, e os países subdesenvolvidos, em que a miséria de massa é certamente mais dramática que a encontrada por Voltaire entre os servos da gleba, quando ele se instalou em Ferney.
Inútil dizer que esse direito é transgredido no Brasil, cujos indicadores sociais estão entre os piores do mundo. Com uma mortalidade infantil de 88 por mil, quase duas vezes mais alta que a de Sri-Lanka, e uma taxa de analfabetismo de 18%, uma das mais elevadas da América Latina, o Brasil está em 500. lugar na escala do desenvolvimento humano, segundo o índice elaborado pelo Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas, apesar de pertencer ao grupo das dez maiores economias do mundo.
O remédio, decerto, não é a modernização autoritária apregoada por Voltaire a partir do modelo russo, mas não é, tampouco, a recusa da modernidade. a regressão utópica para um paraíso bucólico, segundo a visão rousseauísta. Depois de 200 anos, os dois adversários se enfrentam de novo, no Brasil: entre Voltaire. que apostava O progresso econômico e tecnológico, e Rousseau, que realizou uma crítica radical da modernidade, é preciso ter a coragem de tomar partido por Voltaire, buscando realização de uma modernidade humana. capaz de assegurar a cem milhões de brasileiros a fruição efetiva do seu direito ao bem-estar.
Enfim, o direito à paz, que parecia ter se consolidado com o fim da Guerra Fria e consequentemente com o fim da ameaça nuclear, tornou-se de novo problemático com os focos de violência armada que explodiram depois da dissolução do império soviético e da Iugoslavia. O discurso dominante, hoje, é o discurso da identidade -identidade cultural, étnica e nacional. Há uma etnizaçâo dos conflitos sérvios versus croatas, russos versus alemães, minorias húngaras versus maiorias rumenas, eslavos ortodóxos versus bósnios muçulmanos, e, no fundo, uma retribalização do mundo, dividido entre comunidades autárquicas. demarcadas segundo critérios lingüísticos, raciais e religiosos.
E o fim do modesto universalismo que havia sido alcançado durante a Guerra Fria, na verdade, dois cosmopolitismos rivais, que apesar de tudo representavam um progresso, mesmo ambíguo, em direção a um mundo sem fronteira culturais ou nacionais. O triunfo do nacionalismo e da política da etnicidade poderão selar o fim de qualquer concepção universalista, sem a qual, como sabia Voltaire, o direito à paz se tornaria ilusório.
País sem conflitos externos, sem inimigos hereditários. sem diferenças culturais gritantes. o Brasil tem tudo para assegurar a seus habitantes pelo menos esse direito.
preciso ficar vigilante para que a maré dos novíssimos particularismos não chegue até nós, seja sob uma forma nacionalista, que nos leve a desenvolver fantasias xenófobas, seja pela importação de uma ideologia da etnicidade, que 'estimule a formação de identidades polonesas no Paraná, de identidades africanas na Bahia e de identidades bororo no Mato Grosso.
Cada vez que alguém começa a falar muito alto de "raízes" e de perda de identidade em conseqüência da invasão cultural estrangeira. está na hora de procurar a saída de emergência: a doutrina do "sangue e do solo" não está longe. Nada poderia frustrar mais radicalmente o exercício do direito à paz, porque a etnicidade não é outra coisa que a mitologilização neo-romântica-' da violência, uma ideologia que faz um SS pensar que é Siegfried e que o autoriza a metralhar um gueto em nome de suas raízes germânicas.
Para os que alegam que no Brasil esses extremos são inconcebíveis, respondo que uma política da etnicidade que tenha Macunaíma como herói é muito mais simpática que a que tem Odin como figura totêmica, mas na dúvida é preferível evitar até um -caráter nacional baseado na falta de caráter: no frigir dos ovos, Macunaíma pode se esquecer de dizer "ai, que preguiça" e, numa crise de heroísmo. defender pela violência essa identidade negativa, esmigalhando-se com seu tacape miolos inocentes. De novo, Voltaire tem razão, sem doses suficientes de universalismo que permitam estabelecer diálogos transnacionais e transculturais, - relativizando todas as identidades coletivas, o direito à paz, exteira e interna. poderia ser ameaçado no Brasil.
Eis a atualidade de Voltaite: a exacerbação, hoje em dia, do fanatismo, da tirania, da injustiça-, da miséria e da violência, mostram como precisamos do homem cuja mensagem infatigável foi a defesa do direito à tolerância e à razão, do -direito à liberdade individual & coletiva. do direito à justiça e à equidade. do direito ao desenvolvimento e ao bem-estar, do direito à paz e à universalidade.
SÉRGIO PAULO ROAUNET é filósofo e embaixador de carreira. autor de "As Razões do Iluminismo". entre outros,- foi ministro da Cultura (governo Collor) e atualmente exerce o cargo de cônsul-geral do Brasil em Berlim (AIemanha.); o texto acima é um extrato de sua conferência no Simpósio Voltaire, em Ouro Preto.
FILÓSOFO ESCREVE SOBRE O BRASIL
VOLTAIRE

Acabamos de ver, no meio das terras da América, multidões de povos civilizados, industriosos e aguerridos, descobertos e dominados por um pequeno número de espanhóis. Mas os portugueses, conduzidos pelo florentino Américo Vespúcio, tinham descoberto desde a época das viagens de Cristóvão Colombo, no ano de 1500, países não menos vastos, não menos ricos e povoados por nações completamente diferentes. Vespúcio chegou às costas do Brasil situadas perto do Equador.
E o terreno mais fértil da Terra, o céu mais puro e o ar mais saudável. O vento do Oriente, que a rotação da terra em seu eixo faz gerar continuamente entre os dois trópicos, depois de atravessar mil léguas de mar, traz ao Brasil uma doce aragem que tempera o calor de um sol sempre vertical e garante uma primavera eterna. As árvores desse solo desprendem um odor delicioso. As montanhas têm ouro, as rochas, diamantes e todas as frutas nascem nos campos não cultivados. A vida dos homens, limitada por toda parte a 80 anos no máximo, estende-se geralmente entre os brasileiros a 128, às vezes até a 140 anos. Ainda hoje vêem-se portugueses decrépitos embarcarem em Lisboa e rejuvenescerem no Brasil.
Mas que espécie de homens habitavam essa região pela qual a natureza tudo fez? Vespúcio conta em uma carta ao gonfaloneiro de Florença que os brasileiros são de cor bronzeada; talvez se se dissecasse um brasileiro com o mesmo cuidado com que se dissecaram negros, encontrar-se-ia em sua membrana mucosa a razão dessa cor.
Quanto aos costumes, eram inteiramente sem leis, sem nenhum conhecimento da divindade, unicamente ocupados com as necessidades do corpo; a mais interessante dessas necessidades era a junção dos dois sexos. Sua maior habilidade consistia no conhecimento de ervas que estimulavam seus desejos e que as mulheres se encarregavam de colher. A vergonha lhes era desconhecida. Sua nudez, que a amenidade do clima lhes impedia de cobrir, não envergonhava ninguém, e servia para confirmar o uso de não distinguir, no acasalamento, nem irmã, nem mãe, nem filha, das outras mulheres.
A necessidade de matar animais para servirem de alimento os levou a inventar o arco e as flechas. Essa era sua única arte. Serviam-se dela em suas disputas de homem a homem, ou de multidão a multidão. O vencedor comia com sua companheira a carne do inimigo. Vespúcio disse que um brasileiro lhe deu a entender que tinha comido 300 homens em sua vida e quando ficou sabendo que os portugueses não comiam seus inimigos demonstrou grande surpresa. Tal era, no mais belo clima do universo, o estado de pura natureza de homens que chegavam à mais avançada velhice em plena saúde.
Tradução de ELIANA SCOTTI MUZZI

Trecho extraído do livro "Essai sur les Moeura", cujo fac-símile -veja acima- será exibido por ocasião do Simpósio Voltaire, em Ouro Preto

2008-06-11T20:36:00.002-07:00

FOLHA DE S. PAULO mais! - Domingo, 21 de maio de 1995 5- 15 OLHO CLÍNICO
O interesse de Richard Rorty
O livro "A Filosofia e o Espelho da Natureza” do pensador americano, é lançado no Brasil

JURANDIR FREIRE COSTA
Especial para a Folha

A publicação de “A Filosofia e O Espelho da Natureza'' (ed. Relume Dumará) é um bom momento para a discussão da obra de Richard Rorty.

O sucesso de Rorty nos meios acadêmicos e a variedade de assuntos que aborda, seguramente dificultam uma justa apreciação de seu trabalho. Porque faz sucesso, Rorty pode ser visto como mais um, teórico da moda; porque abraça lemas que vão de questões técnicas de filosofia analítica à guerra na Bósnia, tende a ser avaliado pelos especialistas das disciplinas que discute como um diletante que fala muito do que conhece pouco. Os mal-entendidos são inevitáveis. Fazem parte dos riscos assumidos por Rorty, na defesa de sua concepção da tarefa do filósofo.

Penso que Rorty tornou-se um dos mais estimulantes pensadores da atualidade. No artigo autotobiográfico “Trostky e as Orquídeas Selvagens”, ele diz como aproximou-se da filosofia antecipando a originalidade de sua posição no cenário intelectual de hoje. Quando estudante, diz Rorty, uma pergunta o inquietava: como conciliar o bem-estar individual com o bem-estar de todos? Fez esta pergunta à filosofia e não se contentou com a resposta. Notou que a maioria dos filósofos tentava resumir num só princípio explicativo as causas e as justificações do que é bom para um e para a coletividade. Ocorre que nem sempre é possível unificar num mesmo sistema conceitual as causas e as justificativas de nossas crenças e nem tudo que favorece a busca de felicidade individual é compatível com o bem comum.

Existem múltiplas interpretações das causas e das razões do que somos do que queremos e de por que agimos. Todas são, por isso mesmo, contingentes, isto é, historicamente dependentes dos contextos em que são aceitas e enunciadas como verdadeiras.

O que determina a escolha de um ponto de vista sobre o sujeito e o mundo são os objetivos pragmáticos visados e não a posse de uma teoria fundada em exigências lógicas ou achados empíricos incontestáveis. Rorty redescobriu, assim, o pragmatismo filosófico da cultura norte-americana. Fez suas as máximas de William James e Wendell Holmes: onde encontrar uma contradição faça uma redescrição, a vida, antes de ser lógica, é experimento.
As idéias de redescrição e experimento tornaram-se o centro de seu pensamento e o alvo principal dos adversários.

No termo redescrição, uns viram a ocultação ingênua ou deliberada da dominação político-econômico-cultural ou da violência das pulsões e paixões humanas. Dito de outro modo, as realidades não-linguísticas que condicionam a ação subjetiva são excluídas do neopragmatismo. em beneficio de uma bem comportada ação performativa da língua.

No termo experimento, outros viram a negação da força da história da modelagem ideológica do que pode ou não ser experimentado. A criatividade individual não nasce da cabeça de Zeus; é limitada e orientada pelos interesses sociais dominantes. Rorty, diz-se, faz das mudanças históricas e pessoais um efeito de decisões voluntaristas e individualistas, apoiadas num idealismo lingüístico, onde o sujeito parece narrar-se e redescrever-se num clima ameno de chá das cinco. Em suma, como disse um crítico, a moral de Rorty é boa para executivos, estetas e terapeutas.

Esta leitura é opcional. Em meu entender, Rorty nem nega a existência nem a influência das realidades não-linguísticas sobre o sujeito e suas visões de mundo. Quando recusa a idéia de que os referentes dos termos que usamos possam independer ‘realisticamente’ das teorias de verdade que temos, não quer dizer que o sentido das palavras ou expressões sejam puro reflexo da forma ou sintaxe gramaticais. Diz somente que empregar palavras com sentido é o mesmo que dominar as regras corretas de seus usos no interior de uma teoria de verdade que constrói seus próprios referentes. Mas, para saber como tal ou qual teoria de verdade impôs se na linguagem ordinária, precisamos recorrer à história ou à genealogia das crenças tidas como verdadeiras.

Neste caso, termos como “poder'', ''interesse'', "dominação", ''realidade material'' etc., são indispensáveis à análise, pois verdadeiro é aquilo que nos habituaram a aceitar como verdadeiro, pela força ou pela persuasão dos costumes. Exemplificando, uma coisa é dizer que a crença na existência de realidades como ''lei do mercado'', '“sexualidade”, ''raça” etc., depende dos referentes casualmente associados às idéias que tornam a crença plausível; outra coisa é tentar mostrar o jogo de poder, interesses etc, que tornaram a crença não plausível mas historicamente viável. A análise lingüística daquilo que nos habilita a descrever o mundo de uma forma ou de outra não exclui a análise de como fomos levados a crer na verdade de tal descrição.

Redescrição e experimento são apenas maneiras de afirmar que não podemos garantir que problemas e soluções atuais estavam prontos ou podiam ser previstos no começo dos tempos ou no passado remoto da cultura. Isto não significa desconhecer o peso do passado como causa do presente. Significa que só podemos ver a marca do passado no presente quando dispomos de uma teoria de verdade que mostra a marca como causa ou razão do que importa discutir.

Para efeitos da ação, só existem eventos sob descrição. E a descrição preferida do intérprete será a mais adequada às suas convicções éticas e não a mais iluminada pela Razão. Por conseguinte, agimos éticamente porque experimentamos saídas para dilemas conforme uma dada tradição moral e não porque conhecemos lugar onde as palavras soldam-se ao supremo Bem.

Esta opção teórica pode ou não ser admitida. Mas, se admitida, não implica necessariamente em conservadorismo político ou moral. O neopragmatismo de Rorty pode legitimar escolhas políticas distintas, desde que certos princípios éticos sejam mantidos. Dou um exemplo.

Rorty traça uma linha divisória entre o público e o privado que, a meu ver, espelha o modo de viver democrático: de um lado, as instituições liberais encarregadas da justiça para todos, de outro lado, o incentivo à liberdade individual de experimentar novos estilos de vida, exceto os que atentem físico-moralmente contra o outro. Mas este esquema pode converter-se facilmente em um projeto conservador. Basta que as fronteiras entre o privado e o público, assim como esta própria divisão, sejam eternizadas.

Rorty, às vezes, parece deslizar nesta direção, como mostram as críticas que fez a Foucault. Ele reprova em Foucault, a pretensa indiferença social de seu modelo estético da existência. Mas, redescrito de outro ângulo, Foucault pode ser visto como o cronista liberal, elogiado por Rorty. Nada no pensamento de Foucault sugere desrespeito à dor do outro ou alheamento diante da opressão. Neste exemplo, Rorty pode ser confrontado com as premissas de seu raciocínio e contestado em suas conclusões. Ele, como Foucault, partilham o mesmo credo moral básico da cultura humanista e democrática, embora discordem radicalmente sobre os melhores meios de alcançar o fim desejado. Esta é uma conseqüência do neopragmatismo. O valor moral da teoria não deriva exclusivamente de seu conteúdo, mas do uso feito na prática.

Enfim, Rorty nem é a salvação nem a danação de nossos espíritos. É um pensador extraordinariamente inteligente, que nos faz pensar, às vezes, no que nunca havíamos pensado. É só e é muito. Poucos, muito poucos, foram ou chegaram até aí. Por este motivo, "A Filosofia e o Espelho da Natureza" deve ser lido com a atenção que seu autor merece e exige.

JURANDIR FREIRE COSTA é psicanalista e professor de medicina social na Universidade Estadual do Rio de Janeiro é autor de "Inocência e Vicio . Estudos sobre o Homoerotismo" e "A Ética e o Espelho da cultura"

2008-06-11T20:36:00.001-07:00

Especial A-4 segunda-feira; 3 de abril de 1995 jornal de resenhas
FOLHA DE S. PAULO/Discurso Editorial/USP '~

Os fatos e as quimeras
Franklin de Matos

Ensaio Sobre os Elementos de
Filosofia
Jean Le Rond D'Alembert
traduçâo: Beatriz Sidou
Ed. da Unicamp, 184 págs.
R$ 12,04

Certamente D'Alembert foi um dos maiores exemplos daquele ideal, próprio da Ilustração, de juntar, numa única figura, o sábio, o filósofo, o homem de letras (só me ocorre outro caso assim acabado, em dosagem diferente o de Goethe). Considerado um dos mais iminentes matemáticos do século 18, D'Alembert foi ainda autor de vários textos fundamentais para a compreensão das Luzes (o mais célebre é o "Discurso Preliminar da Enciclopédia", da qual ele foi um dos diretores). Alem disso, embora não se possa dizer que sua prosa seja lépida ou vertiginosa como a de Voltaire, generosa e eloqüente como a de Rousseau, ou ágil e cheia de verve como a de Diderot, os livros que escreveu possuem inegável mérito literário, de resto já reconhecido pelos seus próprios contemporâneos.
Ao percorrer o "Ensaio sobre os Elementos de Filosofia" -recentemente publicado pela Editora da Unicamp, numa tradução que infelizmente não é boa- o leitor brasileiro poderá tirar proveito de todas estas múltiplas facetas. D'Alembert, o sábio, será logo identificado na facilidade do "Ensaio', para manejar os exemplos tomados à geometria (como poderia sê-lo nos capítulos sobre hidrostática e hidráulica, eliminados desta edição devido ao seu caráter demasiadamente técnico); o homem de letras transparece na escrita que corre solta e enxuta, e cujas maiores qualidades são a clareza e a discrição; e afinal, o filósofo -filósofo ilustrado revela sobretudo na maestria para reduzir a Filosofia aos seus elementos e colocá-los ao alcance de qualquer um ("O mérito de fazer noções verdadeiras e simples penetrar com facilidade nos espíritos é bem maior do que se pensa, pois a experiência nos prova o quanto é raro.").
O "Ensaio" apareceu pela primeira vez em 1759, no quarto volume dos "Mélanges de littérature, d'histoire et de philosophie" (não custa lembrar que, nesse ano, fora cassado o privilégio de impressão da "Enciclopédia" e que D'Alembert, talvez menos afeito que Diderot à dureza da militância cultural, se afastara do empreendimento em 1758). Penso que os ''elementos" do título podem ser lido, de duas maneiras ligeiramente diferentes e tanto uma quanto outra esclarecem a intenção e o espírito geral da obra.
Em primeiro lugar, “elementos'' podem ser "noções rudimentares” que proporcionam, segundo o autor, nma ''exposição sumária" dos princípios e objetos de nossos conhecimentos. Tal característica aproxima o ''Ensaio'' e o ''Discurso Preliminar'', mas, ao mesmo tempo, permite distinguir os dois textos. O ''Discurso” , como se sabe, se divide em duas partes: na primeira, D’Alembert descreve os diferentes ramos do saber, conforme um esquema emprestado a Bacon na segunda traça uma espécie de história intelectual da Europa, que começa no início do Renascimento e vem até o século18. O "Ensaio" reproduz este plano, invertendo-o, abre-se com um quadro da mesma história, extremamente sumário, mas que permite a caracterização do presente como o "Século da Filosofia", no qual "tudo foi discutido, analisado ou pelo menos agitado"; em seguida, passa ao seu propósito principal, "de fixar e recolher os princípios de nossos conhecimentos certos, de apresentar sob um mesmo ponto de vista as verdades fundamentais, de reduzir os objetos de cada ciência particular para percorrê-los mais á vontade, em pontos principais e muito distintos''. Se o "Discurso" se debruça mais no quadro histórico, o "Ensaio" privilegia o momento epistemológico. Conforme o próprio D'Alembert, no texto da "Enciclopédia'' só tinha sido possível lançar "uma olhadela rápida e geral” à cadeia do conhecimento; agora trata se de observar aquela ''distância justa que permite considerar a árvore do saber sem sacrificar os galhos pelo tronco e vice-versa.
Por um lado, a segunda acepção do do termo "elementos"- que também pode ser tomado como "partes de um todo"-- permite compreender a concepção de saber com a qual lidam D'Alembert e os enciclopedistas. A natureza, diz o "Ensaio", é um grande enigma para nos, uma enorme cadeia da qual nosso espírito é incapaz de apreender todos os anéis. Consequentemente, é apenas por força de "tentativas" e ''desvios" que conseguimos apreender cadeia das verdades ou, se recorrermos á metáfora preferida dos enciclopedistas, "que podemos agarrar seus galhos -alguns (...) unidos entre si, formando diferentes ramagens queterminam num mesmo ponto; outros isolados e como que flutuando, (e que) representam as verdades que não se ligam a nenhum deles". Fosse de outro modo, continua D'Alembert, caso as verdades se exibissem sem nenhuma interrupção, tudo se reduziria a uma verdade única, da qual as outras seriam apenas diferentes traduções e, como conseqüência, não haveria elementos a descrever. Reconhecemos aqui o racionalismo cético das Luzes, que procura se preservar do dogmatismo e do ceticismo mediante a conjugação de dois princípios opostos e complementares: objetividade e relatividade. O primeiro expressa a convicção de que nossas idéias estão assentadas nas próprias coisas, cujo encadeamento obedece a uma unidade rigorosa; o segundo pressupõe o reconhecimento de que a cadeia se furta à finitude de nosso espírito, dando-se a ler de modo descontínuo e fragmentário.
O mais importante corolário desta concepção de saber é a sua definição de principio. De fato, confome o "Ensaio", toda , ciência possui dois tipos de verdade: as que se encontram no ponto da cadeia em que muitos galhos se reúnem, quer dizer, as que são resultado de muitas outras verdades; e as que constituem o inicio dc cada parte da cadeia, ou seja, os verdadeiros princípios. Estes últimos não são axionmas verdades primeiras à partir das quias as demias podem ser deduzidas, segundo o modelo de conheecimento próprio do século 17. D’ Alembert assim os define: “Fatos simples e reconhecidos, que não pressupõem nenhum outro e que, consequentemente, não se podem nem explicar, nem contestar. Em Física, os fenômenos cotidianos que a observação desvenda a todos os olhos; em Geometria, as propriedades sensíveis da extensão; em Mecânica, a inpenetrabilidade dos corpos, origem de sua ação mútua; em Metafísica, o resultado de nossas sensações; em Moral, as primeiras afecções, comuns a todos os homens”. E conclui, fazendo mira em seu principal adversário, a metafísica tradicional: “A filosofia não está destinada aperder-se nas propriedades gerais do ser e da substância, em perguntas inúteis sobre noções abstratas, em divisões e nomenclaturas eternas: ela é a ciência dos fatos ou a das quimeras”.
A esta definição geral, segue-se a descrição dos vários ramos da filosofia. Em primeiro lugar, a lógica, “seu frontispício e sua entrada"; em seguida, a Metafísica, cujo principal objeto é “a geração de nossas idéias'', mas que também se ocupa da operação por meio da qual o espírito passa das sensações aos objetos exteriores e ainda das provas da existência de Deus (a exemplo do deísta Voltaire, aqui D'Alemhert pretende acertar a fração ateísta das Luzes); e afinal, a Moral, estudo daquilo que devemos aos nossos semelhantes. A estes objetos o 'Ensaio acrescenta ainda outros dois: os fatos históricos e os princípios do gosto.
Seguindo o procedimento de um célebre editor de D`Alembert, a Editora da Unicamp publica, entremeados ao Ensaio, os "Esclarecimentos sobre Diferentes Pontos nos Elementos de Filosofia”, escritos alguns anos depois em resposta às observações de Frederico 2º. Essas páginas que retomam e examinam melhor o texto principal permitirão que o leitor entreveja as marcas de outro ideal da Ilustração, que às vezes deu os melhores resultados: o diálogo esclarecido entre o filósofo e o rei.

FRANKLIN DE MATOS É professor do departamento de filosofia da USP

Benjamin

2008-06-11T20:34:00.002-07:00

Um outro Benjamin

A obra
Fisiognomia Metrópole Moderna Representação da História em Walter Benjamin. de WiIIi Bolle. Ilustrações de Lena Bergstein. Edusp

JEANNE MARIE GAGNEBIN
Especial para a Folha
Alguns meses atrás, Marcelo Coelho se queixava, com toda razão, nesta mesma Folha, de uma certa “inflação de estudos sobre Walter Benjamin''; pedia um pouco mais de parcimônia na citação de sua obra", Ora, temos agora no importante trabalho de Willi Bolle, “Fisiognomia da Metrópole Moderna", mais um estudo sobre esse pensador judeu, alemão, marxista, teólogo e poeta que parece fascinar, justamente por sua pluralidade de rostos e de estilos, nosso fin-de-siècle desorientado. Só que o trabalho de Willi Bolle vai a contrapelo das apropriações apressadas e das citações complacentes; fará. sem dúvida, data na recepção de Benjamin no Brasil.
Resultado de muitos anos de pesquisa -seu primeiro esboço se concretizou na tese de livre-docência, “Tableaux Berlinois", defendida em 1984 na USP o livro propicia um exemplo daquilo que pode ser "echte Germanistik", um autêntico estudo de literatura alemã: reconstrói com paciência e clareza a emaranhada história da recepção dos textos de Benjamin, em particular do “Passagen-Werk", essa famosa obra incompleta, truncada, “censurada", desenterra numerosos textos desconhecidos de Walter Benjamin, que têm o grande mérito de chacoalhar o clichê (muitas vezes uma projeção narcísica nossa) de um autor desencantado, pessimista, supremamente melancólico. Penso nos textos radiofônicos para crianças ou para “grande público" que revelam um Benjamin lúcido, irônico, cheio de humor e de ternura, um Benjanim mais próximo que nunca de seu amigo Brecht.
Graças a um grande cuidado de contextualização histórica, ao conhecimento da linguagem político-cultural em vigor na República de Weimar, o livro de BolIe propõe, igualmente, uma interpretação muito fina e crítica de algumas categorias benjaminianas que se tornaram quase chavões: por exempIo, a análise da figura de flâneur, na sua ambigüidade essencial de oponente aos ritmos capitalistas de produção e, simultaneamente. de ''Mitläufer'', aquele que ''anda junto'' no meio da multidão, prefiguração do “oportunista anônimo'' que se integrará perfeitamente nas grandes coreografias de massa do fascismo, Todos esses elementos são amparados por uma vasta informação, cujo grande mérito é de saber aliar erudição e leveza, oferecendo ao leitor pistas seguras de investigação e de discussão, além da longa e instrutiva bibliografia que encerra o volume.
Todas essas qualidades “acadêmicas'' ou '“científicas” são sustentadas por uma dupla hipótese de interpretação que torna tanto as análises de BolIe como os textos estudados de Benjamim surprendentemente políticos, claramente "engajados". Essa hipótese poderia ser descrita da seguinte maneira: os textos de Benjamim sobre a modernidade, em particular sobre a ''fisiognomia' (uma categoria cuja história, desde suas origens em Lavater, passando por Goethe e até os Surrealistas, é reconstruída na Introdução) das grandes cidades modernas nunca são meras descrições históricas ou historicistas, mas deveriam sempre ajudar numa leitura crítica não só do passado (a Paris do Século 19), mas também do presente: do presente de Benjanim. Isto é, da época conturbada da passagem da República de Weimar para o “Terceiro Reich”, mas, igualmente, do presente de um autor posterior a Benjamin, vivendo a dramática explosão das grandes cidades do Terceiro Mundo. Assim, BolIe interroga os textos de Benjamm não só sobre aquilo que dizem de maneira explícita, mas também sobre aquilo que "revelam", segundo a metáfora benjaminiana oriunda da técnica fotográfica. Trata-se de uma denúncia da ascensão, contemporânea à vida de Benjamim, do nazismo e, igualmente, das falhas de várias tendências políticas ou intelectuais de esquerda; com mais ousadia teórica, trata-se, também, daquilo que esses ensaios poderiam nos revelar sobre o futuro, desconhecido por Benjamin, mas sempre tematizado por BolIe, das megalópoles da "periferia".
Essa hipótese de leitura orienta a feitura desse livro cuja organização não deixa, aliás, de lembrar mimeticamente seu próprio tema: a grande cidade moderna em sua pulsação incessante, mas também, às vezes, na sua proliferaçâo arbitrária e na sua fascinante confusão. As três partes do livro mesclam, intencionalmente, duas temáticas e duas perspectivas. Duas perspectivas: o olhar crítico de Benjamin sobre seu próprio presente político através de seus diversos estudos, tratem eles da Paris do Século 19, do drama barroco do Século 17 ou da literatura contemporânea; e o olhar paralelo sobre o período correspondente no Brasil, notadamente através do Modernismo, em particular Mário de Andrade e Guimarães Rosa. Duas temáticas: o desenvolvimento da cidade moderna através dos vários escritos sobre cidades, de Benjamin: aqui não parece haver uma reflexão correspondente deste lado do oceano -ou melhor: talvez o livro de Bolle pretenda suprir essa falha: e a historiografia da modernidade, notadamente nas suas oposições centro-periferia (a partir do tema da viagem de navio num poema de Baudelaire e no "Macunaíma" e arcaico-moderno (a partir dos surrealistas franceses, em particular o "Paysan de Paris" de Aragon e de “Grande Sertão: Veredas").
Ora, as principais reservas que poderíamos enunciar em relação a este livro dizem respeito a esse projeto teórico, ambicioso e generoso, mas talvez um pouco ''forçado”. Pois esses numerosos paralelos parecem fornecer muito mais elementos instigantes para um estudo de literatura comparada entre o Modernismo brasileiro e a reflexão benjaminiana sobre a Modernidade que realmente compor o quadro de uma teoria historiográfica. O próprio autor, aliás, assume reiteradas vezes, o caráter ''comparativo'' de seu trabalho, - em outra ocasião, também o define, com bastante clareza, como sendo "um ensaio” que ''se situa no campo intermediário entre as histónas da literatura e da cultura -das quais se distingue pelo seu caráter monográfico e, por outro lado. as biografias sobre Benjamin, das quais se diferencia pelo enfoque de determinadas forças históricas e questões do imaginário social”
Nossa pergunta maior a esse livro será, portanto, a seguinte: será que esse emprendimento permite, realmente, elaborar um conceito mais consistente de historiografia? A fidelidade de BolIe à reflexão benjaminiana sobre as ligações entre história literária e história dominante, à sua ''desconstrução'' de alguns monstros sagrados e sacralizados como Goethe ou Baudelaire, à suas investigações do imaginário social e de suas formas fantasmagóricas como indícios de desejos coletivos, ideológicos ou utópicos, essa fidelidade profundamente simpática, aí aliás, precisaria ser mais que reafirmada para garantir o êxito de um projeto teórico bastante ambicioso, o projeto de uma historiografia da modernidade a partir da perspectiva privilegiada dos (ainda) "vencidos". Assim, o trabalho de BolIe me parece muito mais convincente nas suas análises históricas do contexto de produção da obra benjaminiana (a excelente segunda parte) que nas tentativas de encontrar em Benjamin um modelo historiográfico, válido também para nós. A problemática de uma nova historiografia. de uma outra escrita da história (e, portanto. de uma outra história é, sem dúvida nenhuma, “absolutamente essencial na obra de Benjanim, desde o livro sobre o drama barroco até as famosas teses póstumas "Sobre o Conceito de História''.
Mas ela me parece -e aqui tomo a liberdade de iniciar uma discussão talvez de "especialistas" com meu amigo Willi BolIe- muito mais se desenvolver através da experimentação de novos caminhos de escrita (montagem, imagens dialéticas, fragmentos, tratados quase medievais, como o prefácio ao livro sobre o drama barroco), ou, igualmente. através da reabilitação de conceitos por assim dizer renegados pela tradição dominante (alegoria, tradução, modernidade, barroco. reprodução técnica). Essa preocupação com a historiografia, se ela é, sim, essencial. não desemboca, porém (diria eu!), numa proposta historiográfica acabada; e isso não só porque Benjamin não o tivesse conseguido, apesar das "cobranças" de seus mais diversos amigos, de Brecht a Scholem passando por Adorno. Mas por uma escolha de sobriedade e de lucidez teóricas: perdidos que estamos nos atalhos de uma historiografia "marxista" triunfalista ou "burguesa" pretensamente universal, devemos, primeiro, ajustar contas com as tentações de totalização apressada que esses modelos configuram; e isso antes de propor outros modelos, outras totalizações. Por isso temos tantas oscilações em Benjamin (será ele teólogo? marxista? marxista-teóIogo?), tantas citações acumuladas que parecem não levar a nada (como os inúmeros fragmentos do "Passagen-Werk"), também tantas ''iluminações'' súbitas, mas sempre, não é por acaso no tamanho menor de uma imagem dialética, da percepção rápida de semehanças privilegiadas, de imagens de pensamento (Denkbilder) encerradas em si mesmas como as mônadas sem janelas de Leibniz. Oscilações, acúmulo, iluminações e imagens que nos encantam, certamente, mas também nos impacientam pois estamos (como Adorno, como Brecht, como Scholem!) ansiosos por modelos maiores e coerentes que nos livrariam, mesmo que provisoriamente, da nossa desorientação tão teórica como prática. Assim, gostaríamos de deduzir da obra de Benjamin regras para uma 'história dos vencidos" (quando só falou da "tradição" -descontinua, interrompida, recalcada- "dos oprimidos") ou mesmo regras de uma "historiografia alegórica", uma expressão, que salvo engano não se encontra em Benjamin.
Gostaria de ressaltar, no pensamento de Benjanim, esses momentos não de indecisão (como muitos de seus contemporâneos, Benjamin enfatizou, várias vezes, os riscos e a necessidade da "decisão" política e ética), mas, melhor, do que poderia ser chamado de irresolução assumida, pois apressar uma resolução significa, na maioria das vezes, mais contentar a vaidade do ''sujeito'' que estar realmente. atento aos "objetos". Essa atenção paciente, Benjanim sempre a reivindicou como uma das tarefas maiores do pensamento. Ela orienta muitas das belas análises históricas, filológicas, literárias, "fisiognômicas" de Willi BolIe. Às vezes, porém, ela tende a desaparecer nos bastidores do texto, talvez porque esse livro generoso também coloca em cena um drama ainda mais cruel que o barroco: o drama que se vive no palco das grandes cidades, ao mesmo tempo miseráveis, belas e monstruosas, do nosso "Terceiro" Mundo.

JEANNE MARIE GAGNEBIN e professora de filosofia na unicamp e na PUC/SP. Autora de"Walter Benjamin Os Cacos da História" (Brasiliense) e de "Histoire et narration chez Walter Benjamin" Ed de l'Harmattsn. Paris

2008-06-11T20:34:00.001-07:00

Domingo, 23 de abril de 1995 5- 11 Folha de São Paulo

Hegel filosofa sobre a essência da caneta

OLGÂRIA CHAIM FÉRES MATOS
Especial para a Folha

Em “Como o Senso Comum Compreende a Filosofia”, um escrito de juventude, Hegel se propõe responder a seu contemporâneo Krug, representante emblemático do senso comum filosófico". Propõe-se em termos, pois considera seu contendor - que sucede Kant na Universidade de Konigsberg -o próprio 'non sense' realista.
O interlocutor, à primeira vista, é inocente: manifesta perplexidade frente às filosofias do idealismo transcendental, em particular as de Schelling, Hegel e Fichte, dando a entender que o Criticismo não passa de esquizofrenia da Razão) quando diferencia Eu empírico e Eu transcendental
Eis o que inviabilizaria explicar as “simples coisas'', aquelas dadas, ou melhor, pré-dadas: ingênuo em seu naturalismo, Krug adere existência de seres e objetos, ignora a consciência que lhes confere existência e inteligibilidade. Eis por que solicita a Hegel deduzir, se puder, das alturas do Transcendental, a pena de escrever ver de sua caneta, tão óbvia quanto útil para aquele que escreve. Má-fé principial, observaria Hegel. já que está de antemão convencido de que “nenhum idealismo do mundo faria ao menos a tentativa disso''.
Essa consciência empírica abrange “tanto os gatos quanto a pena de escrever do Sr. Krug” e, se fosse a única maneira do estar-no-mundo. “teria o poder de transformar o público totalmente inculto em público filosófico''. Tarefa desde logo irrealizável, pois toda filosofia é, a seu modo. Transcendental e Crítica, procurando a gênese e o modo de produção do conhecimento das coisas 'que são enquanto são, das que não são porque não são".
Xenófanes, o eleata, partia do conceito de Ser para desmitologizar as forças naturais; Platão construiu a Teoria das Idéias, revisitada, em seguida, por seu discípulo Aristóteles. No mundo moderno, Descartes converte o dogmatismo escolástico em mera opinião, distante da evidência do verdadeira e da incoerência do falso. Leibniz, criticou o empirismo, Kant a Leibniz e Hume, Hegel a Kant, Marx a Hegel. Em sentido transcendental, bem entendido.
Krug e sua caneta significam mais e menos do que pretendem. Menos: a interrogação disfarça-se em diálogo, pois formula, ao mesmo tempo, a questão e a resposta. Mais: a pena da caneta não comporta dedução transcendental dado seu pressuposto tácito: a cisão entre natureza (e seus objetos concretos) e o espírito (as produções dotadas de sentido no mundo da cultura).
A interrogação de Krug parte da caneta solipsista, isolada em seu particularismo contingente. E conhecido o nome atribuído por Hegel à imediatez abstrata, atitude própria a Krug: "impotência da Natureza". Impotência, pois: a que finitiza o infinito, absolutiza o contingente. separa o singular do universal, o eu e seu outro: "se o Sr. Krug tivesse a menor noção (...) daquilo que é em geral e no presente momento o interesse da filosofia (...), a saber, recolocar Deus absolutamente no topo da filosofia como o único princípio essendi e cognosendi, depois de tê-lo posto, por tempo demais, ao lado de outras finitudes, se tivesse a menor suspeita disso, como lhe poderia passar pela cabeça exigir do idealismo transcendental a dedução de sua pena de escrever?".
Para compreender a natureza do Absoluto, seria recomendável refletir acerca da essência dos seres da natureza e das manifestações do Espírito do Mundo (as personagens e os acontecimentos históri'factuais'', “fortuitos''). Sem o que está vedado ao Sr. Krug alcançar o movimento interno necessário ao advento do “dia espiritual do Presente''.
E próprio “consciência da ''certeza sensível'', psicológica desconcertar-se com o ponto de partida filosófico: "a matemática, a física e o idealismo", observa Hegel, "ao se perguntarem o que se tem de pensar, não se voltam para essa consciência empírica freqüentada por cachorros e gatos e pela pena de escrever do Sr. Krug". Por desconhecer o coeficiente mínimo da Vida do Espírito, Hegel sugere a Krug "deixar de exigir a dedução de sua pena de escrever, bem como de se preocupar com o idealismo".

Não vivemos no universo das blosse Sachen. Simples coisas já constituem uma identidade, embora parcial, com o Absoluto seus existentes periféricos. O saber transcendental não é sobrevôo ou imanência. E coesão no afastamento, coincidência divergente-pensamento. Pois deve sempre haver ação da inteligência na qual o limite parece contigente, sem fundamento, “tanto para o Eu quanto para a coisa".

A "pena da caneta" não foi, para Hegel, uma simples questão. Favoreceu interrogações sobre a metafísica dualista, aquela que separa causalidade e liberdade, determinismo e livre-arbítrio, contingência e necessidade. O que solicitou a dialética mediadora das essências e das aparências, para mostrar de que maneira a razão do aparecer é a mesma do desaparecer. A dialética não é um ponto de vista a mais sobre as coisas. Para Hegel, consiste na tentativa de ultrapasar a arbitrariedade dos pontos de vista, ao explicitar a contingência do, ser contingente, ancorando-a na exterioridade da natureza e na negatividade do finito individual.

O contingente se faz valer reino do Espírito na transformnação' de sua contingência em necessidade imanente da criação: "enquanto a natureza se desperdiça em múltiplas espécies de 'papagaios' e 'Verônicas' que a ilustram com indiferença, a obra espiritual cintila para sempre com o brilho que lhe confere o Espírito que nela aparece" (posfácio de Jean-Marie Lardic).

Krug pressentiu, de alguma forma, que o Absoluto não fora provado. Nem o será. Pois o Espírito anexa a Natureza na identidade do entrar-em-si e sair-de-si que é a dialética. Esta sede de Absoluto é hybris da filosofia transcendental.

OLGÁRIA CHAIM FÉRES MATOS é professora de filosofia na USP. Autora de "Os Arcanos do Inteiramente Outro" (Brasiliense)

A OBRAComo o Senso Comum Compreende a Filosofia, de Hegel, seguido de A Contingência em Hegel, de Jean-Marie Lardic. Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro. Paz e Terra (r. do Triunfo, 177, São Paulo.

O outro

2008-06-11T20:33:00.001-07:00

O terceiro passo é amar, amar e amar.

O segundo passo

2008-06-11T20:32:00.000-07:00

O segundo passo é começar a pensar. pense. reflita.

O primeiro passo é o livre pensar

2008-06-11T20:31:00.000-07:00

Livre pensar é o primeiro passo da nossa caminhada.
Deixar que o dáimon invada nossa alma e diante desta tempestade refletir.
Está, por hoje, em poucas palavras, lançado o desafio.