Nosso Dáimon

Do poder da palavra

2009-10-22T07:13:00.000-07:00

DO PODER DA PALAVRA
ADÉLIA BEZERRA DE MENESES

Em "As 1001 Noites", Sheherazade vence a morte e o poder, propiciando a cura através de um discurso vivo, corpóreo

“As 1001 Noites" em geral nos chegaram através de antologias infantis. Conhececemos as Histórias: "Sindbád, O Marujo", "Aladim e a Lâmpada Maravilhosa¬”, "O Pescador e o Gênio” etc. Mas tais antolo¬gias acabam por privar o leitor do plano geral da obra - a estrutura de encaixe dos contos, embutido uns dentro de outros- e, sobretudo, da poderosa figura da Shehera¬zade, que vence a morte através da Literatura. Tra¬ta-se da maior apologia da Palavra, de que se tem conhecimento. E analisar o papel da contadeira de histórias significará abordar o problema das relações da mulher com a Literatura, da mulher com a Palavra, da mulher com o símbolo e com o corpo.
Sheherazade é personagem da narrativa que inicia e termina "As 1001 Noites", servindo-lhes de moldura; é a partir dela que se dará o pretexto para os demais con¬tos. Trata-se da história de Xariar, sultão de todas as Índias, da Pérsia e do Tur¬questão, que descobre, por intermédio de seu irmão, imperador da Grande Tárta¬ria, que sua mulher o traía -E ele toma conhecimento disso no mesmo momento em que o irmão lhe revela que também fora traído pela mu¬lher. A conclusão é inevitá¬vel: "Todas as mulheres são naturalmente levadas pela infâmia, e não podem resistir à sua inclinação". O sultão, no estupor da mais funda desilusão afetiva, propõe ao irmão que ambos abandonem seus Estados e toda a sua glória, e saiam pelo mundo para, em terras estranhas, melhor esconderem seu comum infortúnio. O irmão aceita, com a condição de que voltariam se encontras¬sem alguém mais infeliz do que eles próprios. Seguem caminho, disfarçados, e chegam à beira-mar, onde são surpreendidos por algo que parece um maremoto. Sobem a uma árvore, escondem-se entre os galhos, e presenci¬am uma cena qual um gênio (um djinn) tira do mar uma grande caixa de vidro, fechada a quatro chaves, onde estava encerrada uma bela mulher, quase adolescente, que ele libera da caixa. Era a sua mulher, que ele roubara para si no dia de suas núpcias, e que mantinha presa. Declarando-se cansado, o gênio diz à mulher que gostaria de deitar a cabeça nos seus joelhos, e adormece.
Os dois irmãos acabam por ser descobertos no meio das ramagens de seu esconderijo pelos olhos perscrutadores da jovem. Ela retira delica¬damente a cabeça do gigante do colo, vem para baixo da árvore e propõe aos dois irmãos que tenham relação com ela. Atemorizados pela presença do gênio, eles inici¬almente se recusam, mas ela os força exatamente com o argumento de que, se não dormissem com ela, ela acordaria o gênio. Obriga¬dos, eles satisfazem sua von¬tade, primeiro o mais velho, depois o caçula. Ao fim, a jovem pede a cada um o seu anel. E diante de seus olhos estupefatos, abre uma pe¬quena bolsa que continha outros 98 anéis. Conta que esses anéis foram dos ho¬mens que já a tinham possu¬ído. "Com os dois de agora, diz ela, completo uma cente¬na". "Uma centena de amantes, malgrado a vigi¬lância ciumenta e a precaução do gênio, que me quer só para si". Ele se esmerava em encerrá-la numa caixa no fundo do mar, mas ela não deixava de enganá-lo... “Vede que, quando uma mulher tem um desejo, não há mari¬do que possa impedir a sua execução" - dizendo isso, ela se senta e coloca de novo a cabeça do gênio, que conti¬nuava a dormir, tranqüilamente em seu colo.

Plano
Os dois irmãos voltam pelo caminho de onde tinham vin¬do, comentando que nada no mundo ultrapassava a malícia das mulheres, e que, nesse assunto, até aquele gênio de poderes sobrenatu¬rais era mais infeliz do que eles. Convencidos da perfídia feminina, decidem retornar cada um para o seu reino. O sultão Xariar formula um plano, que lhe permitiria manter sua honra inviolavelmente preservada, sem que fosse obrigado a prescin¬dir de mulher: consistia em dormir a cada noite com uma virgem, e no dia seguinte, ao acordar, mandar matá-la, pelo seu grão-vizir. E escolheria uma nova para a noite seguinte, e assim por diante. A cada dia, uma jovem casada e morta. E o início dessa prática trouxe à cidade a mais intensa das desola¬ções.
Ora, o grão-vizir, que devia ao sultão a mais cega obe¬diência e que malgrado sua vontade, a cada noite apre¬sentava ao sultão um nova virgem, e a cada manhã, malgrado sua repugnância, era obrigado a matá-la, tinha duas filhas: Sheherazade e Dinerzade. E assim que, tex¬tualmente, é apresentada Sheherazade, na versão de Galland:
"... tinha uma coragem maior do que se seria de esperar do seu sexo, e um espírito de uma admirável penetração. Tinha muita lei¬tura e uma memória tão prodigiosa, que nada lhe es¬capava, de tudo que ela "avia lido. Aplicara-se com todo sucesso ao estudo da filosofia e da medicina, e das belas-artes; e fazia versos melhores que os mais céle¬bres poetas do seu tempo. Além disso, era provida de uma grande beleza, e uma muito sólida virtude coroava todas essas belas qualida¬des." (G., vol. 1, pág. 35)
Dessa descrição ressaltam primeiro as qualidades "inte¬lectuais" que fazem de Sherazade uma mulher extremamente inteligente e que se cultivava (lia, estudava, fazia poesia). Mas suas características propriamente físicas -que não são dadas em detalhe, e vêm depois, e só depois, das intelectuais, também não são descuradas: trata-se de uma bela mulher.
Pois bem: essa mulher altamente interessante que parece ser Sheherazade, comunica um dia ao grão-vizir seu pai que queria tornar-se mulher do sultão:
"Desejo por um termo a essa barbárie que o sultão exerce sobre as famílias des¬ta cidade. Quero dissipar o temor que tantas mães têm de perder suas filhas de uma maneira tão terrível. (...) Se eu perecer, minha morte será gloriosa; se tiver êxito, restarei um serviço importante minha pátria."
E combina com a irmã seu plano: Dinerzade deveria deitar-se no quarto nupcial (sob pretexto de que, ainda uma vez, elas pudessem pas¬sar uma noite próximas), e uma hora antes do romper do dia, deveria acordar Sherazade e solicitar-lhe que contas¬se uma de suas histórias. É o que se passa: nessa noite, depois de ter dormido com o sultão, que a desvirgina, Sheherazade é despertada pela irmã, que lhe pede uma história -talvez pela ultima vez. Depois de obtida a permissão do sultão, Shehrazade começa a narrar. E no auge do suspense, quando a ação esta para ser definida e a curiosidade do seu real ouvinte aguçada, vendo que a aurora se anunciava, suspende sua narrativa:
"Sheherazade, nesta pas¬sagem, percebendo que era dia e sabendo que o sultão se levantava bem cedo para fazer suas preces e ir gerir seus negócios de Estado, parou de falar." (G., vol. 1, pág. 46).
Diante da observação da irmã, de que essa história era maravilhosa, Sheheraza¬de lhe afirma que a continu¬ação seria mais maravilhosa ainda e que, se o sultão quisesse deixá-la viver mais um dia, que lhe desse per¬missão para acabá-la na noi¬te seguinte. Sheherazade ganha um dia de vida. Na segunda noite, quando a irmã a acorda, Sheherazade "sa¬tisfaz a curiosidade do sul¬tão"; acaba a historia inicia¬da e começa uma nova, interrompida no auge do sus¬pense, ao romper a aurora: e assim, noite após noite, o sultão declara desejar ouvir a história iniciada na véspe¬ra, e a deixa viver por mais um dia. Não há garantia, nem Sheherazade a pede: ela consegue, à prestação, dia a dia, ganhar um dia de vida. Ela aceita assumir o risco absoluto: arrisca perder a vida, para recuperar ao sul¬tão uma imagem feminina, perdida pela infidelidade. Há algo de épico no seu gesto:uma mulher que, através da Palavra, salva a raça femi¬nina.
E quando chega a milési¬ma primeira noite, o sultão se rende: "1001 noites tinham transcorrido nesses inocentes divertimentos; elas tinham mesmo ajudado muito a di¬minuir as prevenções iradas do sultão contra a fidelidade das mulheres; seu espírito tinha-se abrandado; ele es¬tava convencido do mérito e da sabedoria de Sheheraza¬de; lembrava-se da coragem com a qual ela se tinha exposto voluntariamente a tornar-se sua esposa, sem apreensão quanto à morte a que se sabia destinada no dia seguinte."
E diz o sultão: "Bem vejo, amável Sheherazade, que sois inesgotável em vossas narrativas; há muito me divertis; pacificaste minha cólera, e eu renuncio de bom grado à lei cruel que eu me tinha imposto... Desejo que sejais considerada como a libertadora de todas as moças que deveriam ser imola¬das ao meu justo ressenti¬mento". (G.vol.3,pág. 439).

Memória
Isso, na versão de Galland. Na versão de Mardrus (1) (por muitos considerada a "tradução obscena" de "As 1001 Noites"), as coisas são apresentadas de uma manei¬ra bem mais concreta. Em Mardrus, Sheherazade apresenta ao sultão ao fim da 1001ª noite, os filhos que, ao longo desses quase 3 anos, ela tivera com ele. A relação sexual entre o sultão e Sheherazade, que Galland omite, Mardrus explicita: ganha aqui inequívocas pro¬vas, ganha concretude.
Mas voltemos um instante à caracterização inicial de Sheherazade. Se há algo que a tipifica sobremaneira, é sua prodigiosa memória. Em "As 1001 Noites" podemos vislumbrar as ligações da narrativa com o infinito, da Memória com o infinito -as¬pecto esse que se tornará bastante evidente se formos situar a Memória na sua dimensão mítica. Com efeito, no Panteão grego, a Memória, "Mnemosyne", é uma deusa, filha de Urano e de Gaia, irmã de Chronos e de Okeanos - a memória, filha do céu e da terra, irmã do tempo e do oceano: todas, metáforas de infinitude...
E a Memória é para os gregos a mãe das Musas, mãe das divindades respon¬sáveis pela inspiração. ''Mnemosyne'' preside à função poética. A própria sacralização da Memória (os gregos fizeram dela uma divin¬dade!) revela, por si só, o alto valor que lhe é atribuído numa civilização de tradição oral, como foi, entre os século 12 e 8, antes da difusão da escrita, a da Grécia.
Essa deusa feminina tem tudo a ver com Sheherazade. "Mnemosyne" revela as ligações obscuras entre o rememorar" e o "inven¬tar": a musa inspiradora da invenção poética é, ela própria, filha da Memória. Sherazade, a contadeira de histórias, não era apenas uma espécie de repositório vivo das histórias de seu povo, não apenas aquela que "transmitia" histórias con¬tadas por outros; na sua caracterização inicial, fora-nos dito que ela também escrevia "versos melhores que os dos mais célebres poetas seu tempo". Ela também criava.
E assim, noite após noite, Sheherazade vai, com a aju¬da da Memória, conduzindo adiante o fio de suas históri¬as: vai tecendo as narrativas. Não é um fio linear: é uma teia, uma trama. Infin¬dável, infinita. Uma história dará margem a uma outra história que, embutida den¬tro dela, desembocará numa terceira, que contém em si o germe de uma quarta etc. etc. Na acepção do último tradutor ocidental de "As 1001 Noites", Khavam (saiu sua tradução completa, na França, em 1986), Shehera¬zade é "La Tisserande .des Nuits" -a tecelã das noites.

Mulher tecelã
Evidentemente, essa tra¬ma, essa rede narrativa eram frutos da astúcia de Sheherazade: serviam para enredar o sultão. Essa trama narrativa (trama quer dizer também procedimento ardi¬loso!) no limite significava... tramóia: a astúcia, velha arma dos fracos contra os fortes. E arma feminina, muitas vezes.
Sheherazade, a astuciosa, é a mulher que tece narrativas intermináveis, e que nesse fio prende o seu homem e vence seu poder. E nessa linha de astúcias, e de fios, e de tramas, há toda uma tradição (é verdade que de outra cultura, mais uma vez, a grega) de mulheres fian¬deiras (2). Penso sobretudo em Penélope, de quem já se disse que é tão astuciosa quanto seu marido, o astuto Ulisses, tecendo infindável¬mente o manto com o qual afastará os pretendentes à sua mão, enquanto espera a volta do seu homem. Mas há também Ariadne, que fornece a Teseu o fio com que ele enfrenta o Labirinto; e Pan¬dora (a primeira mulher), tecelã, que aprendeu a arte das fiandeiras com a deusa Atena, cujo epíteto é exata¬mente Atena Penitis, a "tecelã"; e Aracnê, que desafia a deusa Atena na arte da tapeçaria e acaba transfor¬mada em aranha. E há as Parcas, que tecem a trama dos destinos humanos. Todas, mulheres. Por que é sempre feminina a persona¬gem que lida com o fio? Num estudo sobre a Feminilidade (3), Freud tece uma engenhosa explicação: a arte da tecelagem teria sido uma invenção de mulheres, inspi¬rada pelo pudor feminino. Com efeito, o pudor, diz ele, teria como finalidade primi¬tiva dissimular os órgãos genitais, dissimular a fenda que existe no sexo feminino:
"Parece que as mulheres fizeram poucas contribuições para as descobertas e inven¬ções na história da civiliza¬ção; no entanto, há uma técnica que podem ter inven¬tado -traçar e tecer. Sendo assim, sentir-nos-íamos ten¬tados a imaginar o motivo inconsciente de tal realiza¬ção. A própria natureza pa¬rece ter proporcionado o modelo que essa realização imi¬ta, causando o crescimento, na maturidade, dos pelos pubianos que escondem os genitais. O passo que faltava dar era enlaçar os fios, enquanto, no corpo, eles estão fixos à pele e só se emaranham."
Mas voltemos a Shehera¬zade e Penélope, astuciosas e fiéis. Trata-se, aqui, do mesmo tema da fidelidade. Não nos podemos esquecer de que, na história de Shehe¬razade, é a fidelidade que está em jogo: o desígnio cruel que o sultão se havia imposto, de que sua mulher por uma noite fosse morta ao romper da aurora não tem outro objetivo senão preser¬var, ainda que à custa da morte, a fidelidade feminina. (E ao mesmo tempo, como veremos mais adiante, tal desígnio impedia-o de amar vedava ao sultão o amor: matando a mulher com quem dormia a cada noite, impedia-se de relacionar-se em continuidade, de estabelecei vínculos).
Penélope/Sheherazade Uma tece infindavelmente o manto, dia após dia, no meio dos príncipes,e sua fidelidade é condição para o reencontro; outra tece infindavelmente, noite após noite, teia de sua narrativa: sempre em suspense, sempre na terminada. Terminá-la, seria a morte.
Penélope: a fidelidade por um fio. Sheherazade: a vida por um fio. A falta de término, em ambas, é uma metáfora do infinito. Em ambos o casos, na tecelagem que praticam, é a fidelidade que está em questão. No caso de Penélope, a trama feita desfeita é seu ardil, para afastar os pretendentes reservar-se para a volta de Ulisses. No caso de Sheherazade, a construção de su teia narrativa não apenas ardil para ganhar mais um dia de vida, mas seu fi narrativo refaz, ponto a ponto, os farrapos do coração do sultão, dilacerado pela traição feminina.
Sheherazade tece o tecido de sua história, conduz o fio da bnarrativa. A trama da narrativa não é um fio; é uma teia, com todas as suas ramificações, e nessa rede ela enreda o sultão. Não por acaso que ela é a imagem mesma da sedução.
Penélope: aquela que tece. Seu próprio nome (em grego, Penelopéia) revela sua vocação: do grego "pene", fio de tecelagem, e, por extensão, trama, tecido (daí nosso pa¬no do latim pannus). E c substantivo grego "penelopéia" significa: dor. Tudo se explica quando pensamos que ela vivia na nostalgia (= dor do retorno) de Ulisses, e que o pano que ela tecia (que tem a ver com a morte: era uma mortalha para Laertes, o pai do seu marido) era garantia da sua fidelidade, como que vedava o acesso de sua sexualidade aos preten¬dentes que a assediavam:
"Então, de dia ela tecia a grande tela e de noite, desfa¬zia a sua obra, à luz das tochas. Foi assim que, du¬rante três anos, ela soube esconder sua astúcia e enga¬nar os Aqueus" ("Odisséia", cap. 24).

Astúcia
Penélope, Sheherazade uma tece de dia, outra tece de noite. Três anos: aproximadamente 1001 noites. Fidelidade e sedução articuladas Em ambas, uma mulher vence o poder masculino. Qual é, exatamente, a as¬túcia de Sheherazade?
A primeira resposta é que Sherazade não apenas joga com a imperiosa necessidade de fição que habita o coração de cada homem, mas teria inventado também a técnica do suspense: inicia uma narrativa aguça a curiosidade de seu ouvinte e... não a satisfaz - naquela noite. O desenlace seria narrado na próxima noite, se o sultão lhe concedesse mais um dia. Aos poucos, vão sendo introduzidas referênciaas às reações do sultão, e, especificamente, à sua curiosidade. Assim termina, por exemplo, a noite 33:
Sherazade preparava¬-se para prosseeguir seu conto; mas, percebendo que era dia, interrompeu sua narrativa. A qualidade dos novos personagens que a sultana acabava de introduzir em cena tendo aguçãdo a curiosidade Xariar, e deixando-o na espera de algum aconteci¬mento singular, o príncipe esperou a noite seguinte comimpaciência" (G., vol. 1, pág.25)
Ou então: "O sultão, persuadido de que a história que Sherazade tinha a contar seria o desenlace das prece¬dentes disse consigo mes¬mo: “ É preciso que eu me conceda o prazer completo.' Levantou-se e resolveu deixar viver ainda este dia a sultana". (G., vol. 1, pág. 216).
Satisfazer a curiosidade, para o sultão, significa pra¬zer. Postergá-la, significa cultura. Pois uma das coisas que diferenciam o homem do animal é exatamente isso: a capacidade de postergar a realização do prazer. E as¬sim temos a curiosidade do sultão extremamente bem administrada por Shehera¬zade, com sua técnica de suspense. E os textos acima provam o quanto a quaIidade narrativa de suas histórias, sua qualidade literária, por¬tanto (a saber: introdução adequada de novos persona¬gens; previsão de aconteci¬mentos singulares; prepara¬ção cuidada do desenlace) conta.
E o interessante é que a curiosidade está presente em dois níveis, em "As 1001 Noites": nesse primeiro ní¬vel, da "macro-estrutura", na história que serve de moldura é a curiosidade que fundamenta o adiamento da execução da sultana. Mas também, ao nível das histó¬rias contadas, entre os mui¬tos motivos recorrentes nas narrativas de "As 1001 Noi¬tes", esse motivo da curiosi¬dade adquire grande impor¬tãncia, dado seu estatuto de desencadeador das ações. Curiosidade necessidade imperiosa de conhecer. Agui¬lhão do saber por experiên¬cia. Haveria que se fazer um estudo antropológico da curi¬osidade, e do papel que ela desempenha em várias reli¬giões e mitologias: desde a curiosidade de Eva, atiçada pela serpente, na narrativa mítica do Paraíso, tal como aparece no "Gênesis" ("Po¬des comer de todas as árvo¬res do jardim. Mas da árvore do conhecimento do Bem e do Mal não comerás..." E o resto a gente sabe: a queda, a expulsão do Eden, o Paraí¬so Perdido...), passando pela curiosidade de Pandora, que abre a fatídica caixa de males que se espalharão por toda a terra, só restando no fundo da caixa a esperan¬ça...; até a curiosidade do curumim que abre o coco de tucumã que encerra noite, fazendo com que a escuridão se espalhasse pelo mundo, como na lenda indígena brasileira. Sempre a curiosidade, com o que ela representa de fálico e fáustico, de motor do progresso e de propulsora do espírito humano, mas também com o que ela com¬porta de fragilidade: deixar-se vencer pela curiosidade significa "sucumbir a uma fraqueza", cair em ten¬tação. Como naquela história que Sheherazade conta ao sultão, do moço a quem foram franqueadas 99 salas de um castelo, com todas as suas delícias; mas vedada a abertura da 100 ª porta: pre¬mido pela curiosidade, ele a abre, e ai começa a sua perdição. Mas sobretudo, em vários contos de "As 1001 Noites" (como "O Comerci¬ante e o Gênio" ou "História dos Três Dervixes e das Cinco Damas de Bagdá", e muitas outras), é a curiosi¬dade por uma narrativa a ser feita por uma personagem que lhe salva a vida, inicialmente suspendendo a execu¬ção da sentença e, finalmen¬te, anulando-a. Assim, o mesmo elemento que se en¬contra, importantíssimo, a nível da estrutura geral da obra, comparece no detalhe, em numerosos contos.
E Sheherazade, o que faz é manipular a curisosidade do sultão. No entanto, ao longo das 1001 noites processasse uma evolução. Considera-se Sheherazade como a especia¬lista do suspense. Contudo, isso é só inicialmente verda¬de: ao longo de suas tantas noites de contadeira de histórias, ela abandona o supense, chegando a levar a termo, ao romper da aurora, as suas narrativas. Mas acena com a próxima... Ela abandonará o recurso do suspense - que tem algo de um golpe mais ou menos enviesado - um discursus interruptus- che¬gando a terminar os contos na mesma noite em que os iniciara. E mesmo prescin¬im dindo do recurso do suspense, o sultão a deixará viver, mais um dia.
E aqui está a segunda a resposta para a pergunta "em que consiste a astúcia de Sheherazade": na realidade, ela lida é com o Desejo. E todos sabemos que o Desejo não tem um objeto que o aplaque; uma vez cumulado, ele ressurge, desperto do outro, e assim suscessivamente. Não tem objeto que o supra, que o satisfaça, que o cumule. O que é que que o sultão queria? Uma nova de história, e por isso Shehera¬zade viveria mais um dia, e depois outro, e outro. Ela não tenta obter dele, logo de do início, que lhe poupe a vida para sempre: consegue dele, a cada dia, que lhe poupe a vida por aquele dia. Mas ele, também, o sultão, daria sentido a mais um dia de sua existência, na espe¬ra/expectativa de algo que o plenifique. A função de Sheherazade era alçar sua vontade, tendê-la para algo por vir. Ela age no sentido de acutilar o Desejo, de atiçá-lo, de só ilusoriamente aplacá-¬lo... por uma noite. Uma vez supostamente aplacado, ele renascerá. O objeto do Dese¬jo está sempre além, sempre adiante, visa sempre um além que escapa: é isso que nos conta a história de Sheherazade e do sultão de todas as Indias.
E o mundo do Desejo é o mundo do Id, mundo da noite, da magia e da fanta¬sia. O dia que surge significa que a voz de Sheherazade deve-se calar; é de dia que se realizaria sua execução. Há uma fórmula quase que ritu¬al, que escande o fio narrati¬vo de Sheherazade: quando rompe o dia, ela se cala, e o sultão vai "cumprir seus deveres" de chefe de Estado. Há aí um confronto entre o princípio do prazer e o prin¬cípio de realidade: o princí¬pio do prazer cessa com a luz do dia, quando se impõe a realidade, com o seu cortejo de opressões. As noites são para as histórias e para o amor; os dias são para o trabalho (e para a morte)

Palavra
Referi a situação (presente tanto a nível das histó¬rias que Sheherazade conta, quanto naquela da própria sultana, e que serve de mol¬dura às demais) em que uma vida é trocada por uma narrativa. Isso significa um extraordinário apreço pela palavra. As vezes esse apre¬ço é expresso materialmente. Numa das histórias que Sheherazade conta ao sultão ("A História de Ganem"), por exemplo, registra-se o seguinte:
"Ele [o califa] achou esta história tão extraordinária que ordenou a um famoso historiador que a escrevesse, em todos os detalhes. Ela foi em seguida depositada no seu tesouro, de onde várias cópias tiradas deste original a tornaram pública." (G., vol. 2, pág. 420)
As histórias excelentes são guardadas no tesouro real! Estamos numa civilização em que, literalmente, a pala¬vra vale ouro, em que a história narrada é tesouro.
E ainda, a palavra aqui é mágica. Já repeti várias vezes que, através da Pala¬vra, Sheherazade vence a morte e o Poder. Sheheraza¬de, a mulher, instaura um novo tipo de poder. A força da Palavra radica na magia. A palavra aqui transforma -como no curandeirismo, na magia, na religião... e na psicanálise. O conto "Ali-Ba¬bá e os 40 ladrões", por exemplo, é expressivo disso: trata-se de uma palavra má¬gica, palavra eficaz, que tem o poder de remover um rochedo, o poder de fazer abrir a entrada da gruta onde os ladrões guardam seus tesouros: "Abre-te Sé¬samo". Ali-Babá a guarda na memória, com cuidado e respeito, e ela se torna um instrumento de força na sua boca. Mas seu irmão, o invejoso e insolente Cassim, se esquece da palavra certa, e tenta outras, que não têm, no entanto, a força mobiliza¬dora da palavra mágica. Da palavra transformadora, que remove rochedos. Ele conse¬gue penetrar na gruta dos ladrões, mas depois não con¬segue sair:
“... acontece que ele se esquecera da palavra neces¬sária (...) e, em lugar de "Sésamo", diz "abre-te Ce¬vada"; e espanta-se ao ver que a porta, longe de se abrir, permanece fechada. Nomeia vários outros nomes de grãos, diferentes daquele que era necessário, e a porta não se abre". (G., vol. 3, pág. 247).
Ele se esquecera da pala¬vra certa, da boa palavra acaba perecendo às mãos dos ladrões, que o pilham preso dentro da gruta.
Pois bem, há algo de mági¬co na palavra, na história do rei Xariar e da bela Shehera¬zade, que consegue demover seu coração de pedra. A tentação de um paralelo com a psicanálise é bastante grande: essa situação extra¬ordinária em que a Palavra (aquela que é preferida pelo paciente, e aquela que éouvida por ele) é palavra eficaz: provoca alterações, transforma aquele que a re¬cebe. Restaura-se aqui o po der arcaico e mágico da Palavra.
O poeta, o mago e o psicanalista: aqueles que constroem coisas com a pa¬lavra, que alteram a realida¬de, modificam a essência profunda do ser. E ao lado poeta, do mago e do psicana¬lista, a mãe, que conta histórias, a mulher.
A mulher contadeira de histórias: sua influência foi reconhecida por todos aque¬les que, desde a Antiguidade, se preocuparam com o pro¬blema da eficácia da Pala¬vra, da força transformadora da palavra:
"Por conseguinte, teremos de começar pela vigilância sobre os criadores de fábu¬las, para aceitarmos as boas e rejeitarmos as ruins. Em seguida, recomendaremos às mães que contem a seus filhos somente as que lhes indicarmos e procurem amoldar por meio delas as almas das crianças com mais carinho do que por meio das mãos fazem com o corpo." ("República", livro 1 2,377b).
O grifo, evidentemente é meu, realça a importância extrema que Platão atribui às narrativas: capacidade de moldar, de plasmar almas. Não seria exatamente isso que Sheherazade faz com o sultão? Ela plasmou, moldou sua alma, "abrandando o seu espírito".
Jeanne Marie Gaguebin, num artigo publicado no Fo¬lhetim (4), articula essa passagem de Platão a um texto de Walter Benjanim, que se intitula, exatamente, "Narrar e Curar" (5). Além da ligação entre a fala e o gesto, entre a voz e a mão (a que retornarei mais adian¬te), o texto de Benjamin aponta, de uma maneira ex¬tremamente pertinente, para a cura pela narração (não fosse esse o seu título!) - que é, como todos sabemos, apa¬nágio da psicanálise ("tal¬king cure') e de certas técnicas de cura chamanísti¬cas.
Pode-se considerar o sultão doente, ferido na sua afetivi¬dade, na sua capacidade amorosa, pela traição feminina; pois bem, nessas lon¬gas noites de história, Shehe¬razade vai exercendo junto a ele um longo processo tera¬pêutico, analítico, pontuado, a cada manhã, pela interrupção com que ela o remetia á vida real. Ao fim das 1001 noites, o sultão se declara "curado", abandona o "sin¬toma" e se dá alta: "Vós pacificastes minha cólera, e eu renuncio de bom grado e, vosso favor, à lei cruel que eu me tinha impos¬to". E Sheherazade cessa suas narrativas.
Num processo analítico, o paciente fala; ao analista, cabe a escuta. Ele também fala, interpretando; mas o que funda a psicanálise é o discurso do analisando. Pois bem, aqui se trata de um processo invertido: é a escu¬ta que é transformadora, é a escuta que cura o sultão.
Falei da psicanálise e tam¬bém aludi a certos processos de cura chamanistica, que, aliás, estabelecem com a psicanálise mais de um vín¬culo. Lévi Strauss relata, na "Antropologia Estrutural" (no capitulo "L'Efficacité Symbolique") um procedi¬mento dos índios Cuna do Panamá, por ocasião dos partos difíceis: o chamã can¬ta para a mulher grávida, diz palavras ao seu ouvido, e assim o nascimento da cri¬ança é facilitado. Trata-se, como observa o antropólogo, "de uma medicação puramente psicológica, uma vez que o chamã não toca no corpo da paciente, nem lhe administra remédios; mas, ao mesmo tempo, é colocado diretamente e explicitamente em causa o estado patológico e seu centro: diríamos antes que o canto constitui uma manipulação psicológica do órgão doente, e que é desta manipulaçáo que a cura é esperada' (6). Manipulação psicológica: metáfora ex¬pressiva para o processo psicanalítico. E também pa¬ra aquele processo em que as narrativas, como queria PIatão, moldam as almas, "com mais carinho do que por meio das mãos fazem com o cor¬po". Mas voltemos a Lévi Sstrauss. Diz ele que o chamã fornece à sua doente uma 'higuagem: "E é a passagem a esta expressão verbal (que permite, ao mesmo tempo, viver sob uma forma orde¬nada e inteligível uma expe¬riência atual, mas sem isso, anárquica e inefável) que provoca o desbloqueio do processo fisiológico, isto é, a reorganização, num sentido favorável, da sequência da qual a doente sofre o desen¬volvimento" (pág. 218).
O sultão se encontra cris¬pado na sua ira de traído, bloqueado na sua capacidade de amar: Sheherazade oferece a ele uma linguagem, na qual esse estado pode expri¬mir-se. Sheherazade fala, e o sultão escuta. É como se a perturbação afetiva grave, de que fora acometido, na sua ira de traído pelas mu¬'heres, só fosse acessível àlinguagem simbólica da poe¬sia e da literatura. E aqui a gente encontra a narrativa restaurada no seu sentido pleno e primordial, de veícu¬lo de experiência humana.
Sheherazade oferece ao sultão uma linguagem, um discurso simbólico que possa atingi-lo, por inteiriçado e crispado que ele estivesse na sua incapacidade afetiva. Ela oferece ao sultão o aces¬so ao mundo simbólico; ofer¬ta-lhe uma linguagem, como queria Lévi-Strauss, "na qual podem exprimir-se es¬tados não formulados e, de outro modo, não formuláveis". "Não é portentoso que na noite 602, o rei Xariar ouça da boca da rainha a sua própria história?", pergunta-se Jorge Luís Borges (7) extasiado.
Sheherazade apresenta a Xariar o nível mítico: apresenta-lhe à consciência con¬flitos que o traumatizaram, bloqueando sua capacidade afetiva, de tal maneira que ele possa lidar com eles. É por isso que ela não expurga de suas narrativas as histórias de adultérios e traições femininas, não omite casos em que as mulheres enga¬nam a seus maridos; ela não faz ao rei uma narrativa "ad usum delphini"; é notável a ausência de censura moral nas suas histórias.
Trata-se aqui, como na psicanálise, (e na cura cha¬manística), de propiciar uma transformação interior, con¬sistindo numa reorganização estrutural da personalidade: trata-se de recuperar a ca¬pacidade amorosa do sultão. Pois bem, Sheherazade, co¬mo na transferência, propi¬cia ao sultão que reviva com ela uma experiência afetiva continuada e para isso ela precisava de tempo (a saber: 1001 noites -o tempo de uma terapia?) e assim resgata sua capacidade afetiva.
Falei em paralelo com a psicanálise. Mas trata-se aqui de um paralelismo que, evidentemente, não exclui as diferenças. Pois há em "As 1001 Noites", como aparece em Platão, como sugere W. Benjamin, uma ligação entre a fala eo gesto, entre a voz e a carícia. Não nos podemos esquecer de que as narrati¬vas de Sheherazade se segui¬am às suas noites de amor com o sultão e são suas histórias que lhe facultam a possibilidade de dormir próxima noite com ele É a narrativa que possibilita o encontro futuro. Já se disse que se Sheherazade tivesse oferecido ao sultão só o seu corpo, ela teria sido executa¬da, logo após a primeira noite: foi o que, todas as suas antecessoras fizeram, e to¬das pereceram. E Shehera¬zade salva não apenas a si própria e a todas as mulhe¬res em idade de casar do seu povo: ela salva também o sultão: ela o cura de sua ira patológica e assassina, e possibilita a ele uma descen¬dência. A persistir no seu plano cruel e ginecida, o sultão se privaria para sem¬pre de amar, e de filhos. Sheherazade oferece a ele o tempo e, junto com as suas histórias, a História; oferece a ele o tempo, e, junto com ele, as coisas todas que dele precisam para se engendra¬rem: os filhos, a duração do afeto, a permanênciadevín¬culos, o longo processo (ana¬lítico) de uma cura. Shehera¬zade oferece ao sultão um discurso vivo.
Sheherazade ou do poder da palavra. A sultana era uma contadeira de histórias, não em primeira linha uma escritora: ela as contava de viva voz. Aquelas 1001 noites eram marcadas pela cálida proximidade da 'mulher, da mulher na sua inarrável corporeidade. Não podemos esquecer da carga corporal que a palavra falada carrega. Na narrativa oral, a Palavra é corpo: modulada pela voz humana, e portanto carregada de marcas corporais; carrega¬da de valor significante. Que é a voz humana senão um sopro (pneuma: espírito...) que atravessa os labirintos dos orgãos da fala, carre¬gando as marcas cálidas de um corpo humano? A pala¬vra oral é isso: ligação de sema e soma, de signo e corpo. A palavra narrada guarda uma inequívoca di¬mensão sensorial.
"No princípio era a Ação", diz o Fausto de Goethe. Mas entre a Ação e a Palavra, em "As 1001 Noites" a escolha está feita. "No princípio era o Verbo", parecem dizer-nos elas, retomando o início do texto do mais visionário dos Evangelistas. No entanto, esse texto não para aí: "...e o Verbo se fez carne": restau¬ra-se, assim, a dialética se¬ma/soma, inscrita no cerne da palavra a Palavra é também, inapelavelmente, corpo.

Notas
1. Utilizo aqui basicamente o texto de Antoine Galland (1717), em edição Garnier ~ k>ari~, 1965, recorrendo também por vezes, ao texto de Mardrus (1899), publicado por Ro¬bert/Laffont, Paris, 1985.
2. Cf. Gilbert Lescault -"Fi¬gurées, Défigurées (Petit Vocabulaire de la Féminité Représentée)", Union Géné¬rale d'Editions, Paris, 1977, em que, no vocábulo "Fileu¬ses" são elencadas várias mulheres mitológicas que li¬dam com o fio.
3. Freud: "A Feminilidade", Conferência 33 das "Novas Conferências Introdutórias sobre Psicanálise", 1933, vol. 22 das "Obras Completas", Imago, pág. 162. A referência a esse ensaio foi sugerida pela leitura de Gilbert Les¬cault: "Figurées, Défigu¬rées", op. cit.
4. "Narrar e Curar", Folhe¬tim, S. Paulo, 1 de setembro de 1985.
5. "Erzaehlung und Hei¬lung", in "Gesammelte Schriften", vol. 4, Suhrkamp Verlag, pág. 430.
6. Cf. capítulo "L'Efficacité Symbolique", in "Anthropologie Structurale", Paris, Plon, 1958, págs. 211 e seguin¬tes.
7. Cf. J. L. Borges -"Los Traductores de las 1001 No¬ches", in "Historia de la Eternidad", Emecé Editores, Buenos Aires, 1953.

Publicado no caderno Folhetim/Folha de São Paulo em sexta-feira, 29 de janeiro de 1988
ADÉLIA BEZERRA DE MENEZES é professora deTeoria Literária na Unicamp. autora de A Obra Crítica de Álvaro Lias e Sua Função Histórica" (Vozes) e "Desenho Mágico: Poesia e Política em Chico Buarque" (Hucitec)

O batismo do mundo segundo Wittgenstein

2009-10-21T12:21:00.001-07:00

Folha de São Paulo - Domingo, 26 de fevereiro de 1995 - p. 6 - 9

O batismo do mundo segundo Wittgenstein

JOÃO VERGÍLIO G. CUTER

Especial para a Folha

"Palavras designam objetos; sentenças são designações concatenas": esse é o mote que dá início àquela que é talvez, a mais influente obra de filosofia de nosso século as "Investigações Filosó¬ficas" de Ludwig Wittgenstein (1899-1951), recentemente lança¬das pela editora Vozes numa nova tradução de Marcos G. Montagnoli, com revisão técnica e prefácio de Emmanuel Carneiro Leão.

Difícil imaginar mote mais singelo. Mais difícil ainda, talvez, seja acreditar que alguma coisa importante possa ser pensada a partir dele. A maioria das pessoas, diante da frase, tenderia a pensar algo mais ou menos assim: "Muito bem, tudo isto parece óbvio. Sentenças são compostas de palavras e palavras designam coisas do mun¬do - mesas, cadeiras e tudo mais. E daí?". Como é possível que alguém tenha exercido tanta influên¬cia após passar a vida toda meditando sobre esse tipo de banalida¬de?

Não há exagero em pensar que Wittgenstein tenha passado a vida meditando sobre aquele mote. Aos 33 anos, publica um livro, o “Tractatus Logico-Philosophicus” , que, em essência, vai fazer a mais radical (porque mais conseqüente) defesa de uma concepção da linguagem compatível com ele. As "Investigações Filosóficas", publicadas postumamente, são o ataque mais devastador a toda e qualquer concepção da linguagem e da racionalidade humana que seja compatível, ainda que remotamen¬te, com o que aquela frase singela quer dizer. E a importância do li¬vro é justamente aí.

O pensamento clássico legou-nos uma infinidade de concepções a respeito do que seja a razão hu¬mana e do que seja o mundo que essa razão procura conhecer e so¬bre a qual pretende agir. Quase to¬das essas concepções implicam ne¬cessariamente o que vem dito na¬quela frase. Aceitar o argumento das "Investigações Filosóficas" é, portanto, recusar concepções há muito tempo acalentadas do que seja a racionalidade humana. Que nova concepção podemos ter, ago¬ra, ainda não é claro. Mas é perfei¬tamente claro que nada de muito semelhante irá surgir.

Mas qual era, exatamente, a questão que Wittgenstein responder? Ou, mais exatamen¬te, qual seria a questão em torno da qual, para ele, todas as outras ques¬tões se articulavam? Girar o botão de um rádio é uma experiência que pode nos conduzir ao problema do qual Wittgenstein ocupou-se du¬rante toda a vida. Quando nenhu¬ma emissora está sendo sintoniza¬da, os ruídos que ouvimos têm uma existência meramente física. São apenas sons, nada mais. A res¬peito deles, podemos dizer muitas coisas: que são altos ou baixos, se¬melhantes a isto ou aquilo. Eles próprios, porém, nada dizem.

O que acontece, então, quando esses ruídos dão lugar à voz de um locutor? Podemos, sem dúvida, descrever fisicamente esta voz e determinar inclusive certas propriedades que a fazem ser diferentes, enquanto som, dos ruídos que ouvíamos. Um físico faria isto fa¬lando em termos de comprimentos de onda, freqüência e coisas do gênero. Uma voz falando em português seria, neste tipo de descrição, análoga ao canto elaboradíssimo de um pássaro. Uma voz falando em chinês, ao de uma subespécie igualmente exótica.

Sentimos, porém, que na voz do locutor há algo mais que isto, pois, além de ouvirmos, entendemos o que ele fala. O que entendemos, porém, ao ouvirmos o rádio, não poderíamos encontrar em nenhuma descrição física da voz. A voz do locutor está para o ruído como o corpo humano para uma pedra. (O locutor chinês, para quem não o entende, seria como um corpo sem vida.) O que é isto, então, que dá vida ao som?

Quem me lê, agora, também tem uma série de ocorrências físicas sob os olhos (tiras impressas num elaboradíssimo padrão). Se tivesse, porém, diante de si um jornal nu¬ma língua desconhecida, as tiras decorativas estariam ali (uma "su¬bespécie" destas que você vê), mas algo estaria ausente. O que vem a ser o sentido, essa espécie de alma capaz de transformar em sentenças as manchas de tinta que vemos sobre o papel? Como foi possível ao sentido unir-se a essa espécie de corpo? Foi em torno desta inquietação que toda a filosofia de Wittgenstein, do começo ao fim, se organizou.

Há casos em que a resposta à questão parece bastante simples. O batismo, por exemplo, parece ser capaz de realizar o milagre desta união entre a alma e o corpo da palavra. Pelo batismo, um novo nome é incorporado à linguagem'. O som do nome, arbitrariamente escolhido pelos pais, torna-se, pelo batismo, unido à pessoa que é batizada. Irá de agora em diante, representar essa pessoa na esfera da linguagem. Quando falarem dela, pronunciarão seu nome (ou algo equivalente a ele). Enquanto som, nada aconteceu ao nome - da mes¬ma forma que nada acontece ao corpo de um parlamentar pelo fato de ter sido eleito.

O nome, porém, como o parla¬mentar, está investido de uma função peculiar. Esta função manifesta-se no fato de que, quando eu ou¬ço ou pronuncio aquele som, não o faço à maneira de um papagaio, mas quero "dizer algo" por intermédio. Tampouco um analfabeto quando assina, está fazendo um complicadíssimo desenho. Neste ponto exato terminaria o ani¬mal e começaria o homem: na ca¬pacidade de realizar o milagre do batismo.

Assim funcionava, sem dúvida, a linguagem de Funes, o prodigioso tetrapéglico que, inerte numa cama, ia batizando cada detalhe de cada instante que vivera ou poderia ter vivido. A cada instante, Funes criava uma infinidade de palavras, e cada uma delas ressoava numa corda bem determinada em sua memória Uma sentença era obtida pela justaposição destas palavras, cujo efeito era, então, um acorde. É verdade que Borges via em Fu¬nes sinais muito claros de oligofre¬nia, mas é sempre possível pensar, também, que não teria dedicado o tempo necessário para ouvi-lo.

Seja lá como for, a memória de Funes não parece ser condição necessária para a solução do enigma da linguagem por intermédio da cerimônia do batismo. A solução é, na verdade, muito simples, e admi¬tiria um grande número de varian¬tes, todas elas construídas a partir de um mesmo mote: palavras de¬signam coisas; sentenças são concatenações de palavras e represen¬tam, assim, coisas concatenadas.

Estas concatenações de coisas não precisariam existir para que uma sentença tivesse sentido. Se eu disser que as letras impressas nesta página são todas vermelhas, você entende o que eu estou dizendo e é capaz, inclusive, de comparar o que eu digo com aquilo que você está vendo. Sabe o que foi ba¬tizado, em português, com os no¬mes "letra", "vermelho", etc., e a concatenação destas palavras apresenta diante de você, uma certa figura, digamos assim, que você compara á página do jornal. Neste caso, há uma discordância e, por isso, a sentença é falsa. Se eu disser "As letras desta sentença são negras", você irá intuir uma perfeita concordância entre a "figura" que se formou e a página. Neste caso, a sentença é verdadei¬ra.

Não creio que Wittgenstein te¬nha jamais pretendido negar legiti¬midade aos batismos. O que ele nega, isto sim, é que o sentido propo¬sicional nasça de uma concatenação de ba¬tismos e que estes, quando ocorrem, con¬sistem numa certa "associa¬ção" que deve, em última ins¬tância, ser levada a efeito pela mente de cada um de nós (ou en¬tão, como queria o "Tractatus", por Aquele-que-não-tem-nome, que está fora do tempo e do espaço e que pressinto, às minhas costas, no Além-mundo).

Suponhamos que uma criança, após algum treinamento, tenha aprendido a utilizar a palavra "ca¬deira". Suponhamos, ainda, que esse treinamento envolveu, entre outras coisas, a apresentação à criança de algumas cadeiras. Apontando para tais objetos, o ins¬trutor vai repetindo o som "cadei¬ra". Depois de algum tempo, a criança, sozinha, profere a palavra cadeira diante de objetos daquela espécie.

Até aqui, nada de extraordinário. Se nos perguntamos, porém, como poderíamos descrever o resultado desse processo, nossa tendência se¬rá, quase que certamente, recorrer às associações mentais. O que aconteceu, diríamos, é que a crian¬ça associou mentalmente o som à coisa. E, neste ponto, começa o calvário do mentalismo.

Que coisa? As cadeiras que ela viu? E as que ela ainda não viu? Não deverá, também, chamá-las pelo mesmo nome? (O mentalista acusa o golpe, mas volta à carga: não se trata apenas de associações mentais, mas de associações entre sons e imagens mentais. Ou, de forma ainda mais ousada: associa¬ções mentais entre imagens sono¬ras -também mentais- e um ponto num sistema -mental, na¬turalmente- de relações.)

Prossegue o calvário que tipo de imagem? Uma cópia exata? De qual cadeira? Do que elas têm em co¬mum? E se a criança estiver diante de uma cadeira que não tem alguma daquelas características? Há um conjunto de características que todas compartilham? Que conjunto é este? (Aqui intervêm uma série de derrotas humilhantes.) E esse esquema ou imagem mental - seja ele lá o que for- não teria, ele também, que ser interpretado? Não teria que ser aprendido? E aprender não significa, segundo você diz, associar? O que com quê? (Reco¬meça a surra, agora com o auxilio da Terceira Cadeira.)

E suponha que você pudesse ve¬rificar se a criança tem ou não alguma "imagem" desse tipo na cabeça (por meio, digamos, de algum tipo muito avançado de exame cerebral). E, apenas por hipótese suponha que você verificasse que ela não possui qualquer imagem seme¬lhante (ainda que remotamente) a uma cadeira. E que, apesar disso ela continuasse a chamar cadeira de "cadeira". Você diria que aquilo prova que ela não entende a pa¬lavra cadeira? (Sem aquele “exame avançadíssimo no cérebro”, então, jamais saberemos se está entendendo o que falamos...) Ou será que você diria que ela entende perfeitamente a palavra apesar de não possuir a imagem? (E, neste caso, o que você está admi¬tindo é que a imagem é totalmente irrelevante enquanto critério para o entendimento da palavra...)

A idéia de que o passo fundamental na constituição do sentido seria dado por uma associação que o indivíduo faria mentalmente entre palavras e coisas é suficiente, sem dúvida, para posicionar ó mdi¬víduo (ou, mais especificamente, a "mente humana") no centro da racionalidade.

É no interior da linguagem, no interior de determinadas regiões da linguagem, que se estabelece a distinção entre o verdadeiro e falso, entre a certeza e a dúvida, entre o certo e o errado, entre a realidade e a ficção. Dizer que a linguagem poderia constituir-se apenas com base neste jogo de associações privadas, que o indivíduo poderia, idealmente, criar e jogar consigo próprio, é dizer que o indivíduo humano é medida do verdadeiro e do falso, da certeza e da dúvida, do certo e do errado, da realidade da ficção. -

Se, na expressão 'indivíduo humano, damos ênfase à palavra "indivíduo", estaremos metidos na cela do relativismo desvairado que, no "Teeteto',, Platão põe na boca de Protágoras; se a ênfase re¬cair sobre a palavra "humano", te¬remos, então, o horizonte cheio de promessas da Razão incorporado em cada um de nós. De Protágoras, suponho, ninguém sente saudades. Mas, com a Razão clássica, é dife¬rente. Há coisas demais a serem deixadas no caminho. A questão é saber exatamente o que nos foi dei¬xado em troca. E, ainda que não se tenha, aqui, uma resposta clara, já sabemos, a esta altura, que uma outra questão está indissoluvel¬mente ligada a esta.

O que dá vida ao símbolo? O que vem a ser o sentido proposi¬cional? A resposta de Wittgenstein, nas "Investigações Filosófi¬cas" é - o uso. Entender a palavra cadeira não é nada além de saber usá-la nas situações adequadas. E a partir do momento que a criança aprende a utilizar uma expressão que esta expressão adquire aquilo que tendemos a chamar de "vida". Ela deixa de ser um som entre ou¬tros e passa a ser um som significa¬tivo.

Este uso, porém, não deve ser entendido como uma exterioriza¬ção de regras que cada indivíduo guardaria "dentro de si", na alma, na mente, no cérebro, ou sabe-se lá onde. Não é difícil, creio, imaginar o roteiro de "O Calvário - Parte 2". (O que é uma regra? Uma fór¬mula? E que regra devo seguir para aplicá-la? Um diagrama? E que re¬gra seguir para interpretá-lo? etc.)

Não que o uso da linguagem não seja uma atividade sujeita a regras. Se a linguagem não envolvesse re¬gras, não haveria como distinguir o uso correto do uso incorreto de uma expressão. Esta distinção, po¬rém, impede que eu, o indivíduo humano, entre sorrateiramente pela porta dos fundos para reocupar o posto de medida de todas as coisas. O indivíduo, isolado, pode no máximo ser medida do que lhe parece correto ou incorreto.

A vida da linguagem, porém, exige distinção mais forte. O que permite o uso da linguagem no co¬mércio social é o fato de que o ar¬bítrio a respeito do que é e do que não é correto coloca-se numa ins¬tância que escapa ao alcance dos indivíduos isolados -aquela ins¬tância, justamente, em que pode¬mos dizer: "isto pode até lhe pare¬cer correto, mas não e". A lingua¬gem só pode ganhar vida num ter¬reno em que tal distinção seja possível. Na alma, na mente ou no cérebro, ela certamente não é.

Aceitar o argumento das 'Investigações Filosóficas" é, em grande medida, repassar a um "nós" as tarefas que a filosofia clássica atribuíra ao "eu". E aceitar, também, que só por um feliz acaso esse "nós" coincidiria com a espécie humana. As diversa pretensões de validade que orien¬tam a vida humana (a verdade, a sinceridade, a correção moral, a beleza) teriam escapado das gaiolas de Protágoras apenas para cair nas celas mais amplas da cultura, da época, dos paradigmas científi¬cos ou da última moda.

Já não há um mundo estável à nossa frente, povoado de objetos e fatos, esperando que a linguagem os recubra, nem um eu postado à porta do universo com o metro da verdade. O mundo das "Investiga¬ções Filosóficas" é, definitiva¬mente, o nosso mundo e, se a ra¬cionalidade puder ser reconquista¬da, é dentro dele, apenas, que po¬deremos encontrá-la.

Por tudo isso, pela importância que tem para o pensamento con¬temporâneo, eu deveria encerrar este artigo saudando a publicação que a editora Vozes nos oferece. Não é o caso. Mais uma vez, é pre¬ciso constatar a triste realidade: subdesenvolvimento não é apenas falta de dinheiro, mas o péssimo uso do pouco que se tem. Já havia no mercado, duas más traduções das "Investigações Filosóficas’: a publicada na coleção Os Pensado¬res e outra, portuguesa, patrocina¬da pela Fundação Calouste Gul¬benkian. Agora, temos três.

Não me refiro, é claro, apenas a minúcias (erros de digitação ou de português). Elas poderiam, sem dúvida, ser apontadas e, para quem faz uma primeira leitura do livro, podem representar um obstáculo sério (pontos de interrogação, por exemplo, foram substituídos por pontos finais em mais de uma pas¬sagem). Não me refiro, tampouco, a opções que, na minha opinião, são menos felizes (como traduzir "meinem", do começo ao fim, por "ter em mente").

Refiro-me, por exemplo, ao fato haver, em média, um parágrafo a cada três páginas que, na tradução, -tornou-se, ou completamente in¬compreensível, ou completamente discordante do original. Refiro-me a sentenças inteiras que foram completamente suprimidas, ou, ainda, à figura do parágrafo 48, cu¬jas cores foram substituídas por uma legenda que, ela mesma, está completamente incorreta.

A tradução não é irrecuperável, mas, tal como está, não passa de um rascunho necessitando urgente¬mente de uma revisão técnica que, apesar de alardeada na página de rosto, na melhor das hipóteses não foi feita. A tradução inglesa da Sra. Anscombe, é excelente, bastante barata e facilmente encontrável.

JOÃO VERGILIO GALLERANT CUTER é professor de filosofia da Pontificia Universidade Católica (PUC-SP)

A OBRA

Investigações Filosóficas, de L. Wittgenstein. Tradução de Marcos G. Montagnoli. Editora Vozes

XXII Semana Filosófica da PUC-Campinas aprofunda estudos sobre a filosofia moderna

2009-08-28T18:33:00.001-07:00

O evento vai de 31 de agosto a 4 de setembro com abordagem sobre grandes filósofos alemães.

No próximo dia 31, ocorre a abertura da vigésima segunda edição da Semana Filosófica organizada pela Faculdade de Filosofia da PUC-Campinas. O evento consiste numa série de palestras e debates em torno do idealismo alemão, analisando a obra de pensadores como Immanuel Kant e George Hegel, entre outros.

"Esses filósofos constituem o foco central da filosofia moderna que, por sua vez, será o eixo central da nossa Semana", explicou o diretor da Faculdade de Filosofia, padre José Antonio Trasferetti. Immanuel Kant, um dos pensadores estudados, é o autor de Crítica da Razão Pura, obra que explica por que a razão é impotente para conhecer as coisas profundamente. Por sua vez, George Wilhelm Friedric Hegel, outro filósofo que será tema nos encontros, tem como base de todo o seu trabalho a fé fundamentada religiosamente na razão.

Os encontros estão marcados para todas as noites dessa semana, sempre a partir das 19h20, no Auditório Dom Gilberto, Campus I. Entre os participantes está o arcebispo da Arquidiocese de Campinas, Dom Bruno Gamberini, doutores e diretores da Faculdade de Filosofia e do Centro de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas (CCHSA). A XXII Semana Filosófica é indicada para estudantes, professores e profissionais das áreas da Filosofia, Antropologia, Teologia e outras ciências sociais.

Programação

31/08 - 19h20

Tema: “Idealismo Alemão: Abordagem Panorâmica”

Palestrante: Dr. Romualdo Dias

(Universidade Estadual Paulista - Unesp)

Mesa: Dr. Pe. Paulo Sergio Lopes Gonçalves

(Diretor do Centro de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas)

Dr. Pe. José Antonio Trasferetti

(Diretor da Faculdade de Filosofia)

Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas

Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades

01/09 - 19h20

Tema: “Kant e o Idealismo Alemão”

Palestrante: Dr. José Luis Sigrist

(Universidade Estadual de Campinas - Unicamp)

Mesa: Dom Bruno Gamberini

(Arcebispo Metropolitano de Campinas e Grão Chanceler da PUC-Campinas)

Dr. Pe. José Antonio Trasferetti

(Diretor da Faculdade de Filosofia)

Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas

Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades

02/09 -19h20

Tema: “Hegel e o Idealismo Absoluto”

Palestrante: Dr. José Antonio Vieira

(Universidade Paranaense - Unipar)

Mesa: Dr. Newton Aquiles Von Zuben

(Docente da Faculdade de Filosofia)

Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas

Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades

03/09 - 19h20

Tema: “Filosofia Contemporânea e o Idealismo Alemão”

Palestrantes: Dr.ª Constança T. Marcondes César

(Pontifícia Universidade Católica de Campinas - PUC-Campinas)

Dr.ª Vania Dutra de Azeredo

(Pontifícia Universidade Católica de Campinas - PUC-Campinas)

Dr. Wilson Frezzatti

(Universidade Estadual do Oeste do Paraná - Unioeste)

Dr. Ivo da Silva Junior

(Universidade Federal de São Paulo - Unifesp)

Dr. Edimilson Pascoal

(Pontifícia Universidade Católica do Paraná - PUC-Paraná)

Mesa: Dr. Germano Rigacci Junior

(Pró-Reitor de Graduação e Docente da Faculdade de Filosofia - PUC-Campinas)

Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas

Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades

04/09 - 19h20

Noite Cultural

Local: Centro Acadêmico Pe. Narciso Ehrenberg

Serviço:

Evento: XXII Semana Filosófica

Data: 31 de agosto a 4 de setembro

Horário: 19h20

Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas

Endereço: Rodovia D. Pedro I, km 136 - Parque das Universidades - Campinas

Filosofia da PUC-SP abre inscrições para quem já tem curso superior

2009-02-16T17:59:00.000-08:00

Graduação, que completou 100 anos em 2008, tem vagas para transferência e para profissionais que já possuam diploma de curso superior

O curso de Filosofia da PUC-SP está com inscrições abertas até sexta-feira (20/2) para selecionar novos alunos que queiram transferência ou já tenham diploma de curso superior.

Em 2008, a graduação em Filosofia da PUC-SP comemorou 100 anos: é o primeiro curso superior da área no Brasil. Foi fundado em 1908 na antiga Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de São Bento, que em 1946 se juntou à Faculdade Paulista de Direito para fundar a PUC-SP.

Como exercício crítico e reflexivo, a Filosofia estuda questões relacionadas com diferentes áreas de atividade humana, como a ética, a política, a estética ou o conhecimento. Na PUC-SP, a graduação desenvolve nos alunos a capacidade de análise e o rigor na leitura dos textos filosóficos, estimulando-os a empregar tal habilidade tanto na compreensão das ideias dos diversos pensadores quanto na articulação de suas próprias ideias e textos.

O curso tem duas habilitações: é possível escolher apenas uma delas ou cursar ambas simultaneamente. A licenciatura prepara para enfrentar com sucesso os desafios e as dificuldades inerentes à tarefa de despertar os jovens para a reflexão filosófica, bem como transmitir aos alunos do Ensino Médio o legado da tradição e o gosto pelo pensamento inovador, crítico e independente. Já no bacharelado, os alunos se preparam para a atividade de investigação teórica em diferentes áreas do conhecimento científico - de forma que o estudante também pode aproveitar os instrumentos proporcionados pelo curso no exercício de outras atividades profissionais.

No atual processo seletivo, são oferecidas 6 vagas para transferência no turno matutino (1º, 3º e 5º períodos) e 6 no turno noturno (1º, 3º e 5º períodos), mais 4 vagas por suficiência no turno matutino e 4 no turno noturno. Há inscrições também para a modalidade sequencial (que possibilita a portadores de diploma do ensino médio inscrever-se em algumas disciplinas da Filosofia, sendo avaliados como os outros, de modo a convalidar esses créditos caso pretendam posteriormente ingressar na graduação): são 4 vagas no turno matutino e 4 no noturno.

Além de Filosofia, a seleção tem vagas para cursos em outras áreas do saber. Para ler os editais com os detalhes do processo e conhecer as outras graduações oferecidas, acesse www.vestibular.pucsp.br. Informações: (11) 3670-3344.

Download gratuito de "O Capital de Karl Marx" por Paul Lafargue

2008-10-09T17:55:00.000-07:00

A Conrad disponibiliza para download gratuito de "O Capital de Karl Marx" de Paul Lafargue.

Para baixar a obra completa, clique abaixo no link:

http://www.lojaconrad.com.br/produto.asp?id=210

Este livro sintetiza os fundamentos da economia política e facilita o entendimento do leitor brasileiro ao pensamento de Karl Marx.

O que é o livro?

O Capital - Extratos por Paul Lafargue é a compilação essencial da elaboração científica de Marx sobre o funcionamento do capitalismo, suas crises cíclicas, destrinchando seu interior num rigoroso estudo que revolucionou o pensamento social e econômico humano.

O texto, supervisionado por Engels, é uma seleção das partes fundamentais da edição integral da monumental obra de Marx. A origem desses extratos organizados por Paul Lafargue está na necessidade da difusão da teoria de Karl Marx ao movimento operário francês do final do século XX.

O Autor

Esta edição foi publicada originalmente em 1893, organizada pelo médico e socialista francês Paul Lafargue (1841-1911), genro de Karl Marx (1818-1883), membro do Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores e fundador, junto com Friederich Engels (1820-1895), da II Internacional.

Rodas de Conversa discutem filosofia e preocupações do linguista russo Mikhail Bakhtin em novembro

2008-09-05T17:52:00.001-07:00

Temas de discussão envolvem desde ideologia, até carnavalização, mídia, educação e marxismo. Inscrições podem ser feitas de 8 a 10 de setembro

O Grupo de Estudos dos Gêneros do Discurso (GEGe), que reúne professores e alunos da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) e da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), abre inscrições, de 8 a 10 de setembro, para os interessados em participar do ?Círculo Rodas de Conversa Bakhtiniana 2008?. O valor é de R$ 50,00 e as vagas são limitadas. O evento acontece de 7 a 9 de novembro na UFSCar, em São Carlos.
A proposta do Círculo é discutir temas, a filosofia e preocupações do lingüista russo Mikhail Bakhtin, e mostrar como alguns desses aspectos contribuem para pensar questões da atualidade. O Círculo irá se desenvolver em 15 rodas de conversa bakhtiniana. Cada participante (em um total de 40 em cada roda) terá três minutos para produzir uma pequena fala sobre um tema bakhtiniano. A cada 20 falas, um professor convidado produzirá uma síntese provocadora. Entre os temas previstos estão ideologia, gêneros do discurso, carnavalização, subjetividade, mídia, educação e marxismo.
No último dia, haverá a realização de uma conferência de encerramento em que cada Coordenador de Roda exporá os trabalhos realizados a todos os participantes do Círculo.
As inscrições para os interessados em participar do Círculo devem ser feitas somente pela Internet, no endereço www.circuloufscar.blogspot.com.

2008-06-11T20:38:00.001-07:00

Domingo 20 de novembro de 1994 mais! Folha de São Paulo 6-4

Letras e Luzes de Voltaire
Amanhã faz 300 anos que o filósofo, dramaturgo, poeta e romancista François Marie Arouet nasceu em Paris

RICARDO MUSSE
Especial para a Folha

À luz da situação atual da divisão intelectual do trabalho, a obra de Voltaire, em seu conjunto, soa anacrônica, confusa e até mesmo incompreensível. Admitimos o interesse por todos os assuntos da cultura humana em gênios de uma outra época, como Da Vinci. Mas por que Voltaire, cujas opiniões são tão próximas às nossas e tão de acordo com a realidade do mundo industrial, não se concentrou em especialidades determinadas?

Essa questão nem sempre é posta assim tão brutalmente. Aliás, na maioria das vezes, sequer é explicitada. Mas, nem por isso deixa de ser tematizada. Para uns, a trajetória de Voltaire resulta de um equívoco. Ele quis, inicialmente, ser o sucessor de Racine- logo, um continuador do classicismo poético- visando, num arrivismo típico da época, o aplauso e a proteção da corte. Idiossincrasias (dele e de Luís 15) e vicissitudes levaram-no, porém, à filosofia, ao combate duplo à religião e ao Antigo Regime, ou seja, à sua verdadeira vocação.

Para outros, porém, não se trata apenas da descoberta tardia de uma vocação autêntica, mas antes da disseminação de uma concepção filosófica em terrenos afins. Assim, a história e os contos voltaireanos-enunciados junto com a rubrica “filosóficos''- são tomados como meros pretextos para a investigação filosófica, ou melhor, são avalizados enquanto suportes ideais para a difusão esclarecida de uma visão racional do mundo.

A tese, inegável, do predomínio de uma concepção racional, os permite compreender melhor, por exemplo, o assunto dos contos de Voltaire, ou o historiador. Senão, como bem mostra G. Lanson, como entender a disposição, aparentemente sem nexo, dos capítulos de "O século de Luís 14" a não ser pela subordinação da própria seqüência histórica a uma idéia geral, a um plano predeterminado? No entanto, essa explicação deixa de lado partes importantes da obra de Voltaire. Não contempla as tragédias, a poesia épica, certas sátiras ou mesmo porções de livros de história onde a preocupação com a exatidão se sobrepõe às teses da filosofia da história. Mais ainda, altera completamente o significado peculiar que o século 18 francês deu ao termo filosofia.

Na verdade, o que faz com que os especialistas de hoje dêem pouca atenção à obra de Voltaire ou o vejam como um mero diletante- para historiadores, trata-se sobretudo de um filósofo que cometeu" livros de história; para os literatos, de um autor de romances de teses; e mesmo para filósofos, apenas de um autor menor incapaz de vôos metafísicos ou de desenvolver um sistema próprio -é a enorme distância que separa a atual divisão universitária em faculdades e saberes distintos das práticas e tarefas intelectuais do séc. 18. Por filósofo, compreendia-se na época, não autores de tratados teóricos, ou mestres-pregadores a doutrinar discípulos, mas sim aquele que dá o exemplo vivo de liberdade, de independência e de audácia no exercício cotidiano do discernimento e da razão.

É a partir desse conceito de filosofia que designa antes uma atitude do espírito e uma forma de reflexão do que a atividade solitária do construtor de sistemas, que devemos medir e tentar compreender a obra de Voltaire. Neste padrão, a maior parte das considerações acadêmicas perdem a pertinência. Afinal, como acusá-lo de diletantismo, se o que importava para os iluministas era abordar tantos campos quanto possível substituindo, com a aplicação dos princípios da razão. a tutela da metafísica e da teologia? Como acusá-lo de pouco dotado para a ''especulação)'', se se tratava de um pensamento antisistemático, avesso as indagações da metafísica e voltado essencialmente para a ação humana. para a intervenção esclarecida?

Mais ainda. E esse conceito de filosofia. com seu interesse prioritário no bem-estar social e sua aversão à especialização, que torrna inteligível tanto algumas de suas opções teóricas quanto o seu desleixo voluntário frente às especificidades dos diversos saberes.

É sobretudo um interesse prático- a preocupação em fazer da reconstrução do passado um conhecimento útil para a ação do presente- que o impulsiona, por exemplo. a fazer da história um conhecimento humano e dessacralizado. A discordância em relação à concepção de Bossuet de Providência divina é apenas o caminho teórico que lhe permite clarificar melhor a sua tarefa. Mesmo a sua recusa em procurar respostas definitivas às questões últimas decorre antes de uma distinção entre o que importa -a ação sobre o mundo social- e o que é inútil -indagações metafísicas-, do que da adoção de uma variante da teoria do conhecimento de Locke.

A distinção usual, na seara acadêmica. entre saberes, a catalogação dos textos em disciplinas específicas não se aplicam sem dificuldades à obra de Voltaire. Já se disse aqui que seus livros de história e seus contos devem muito à filosofia. Mas a recíproca também é verdadeira. A forma de seus textos mais filosóficos (aqueles que contém esse termo no titulo), a clareza e o refinamento do estilo, a presença de um enfoque e de uma erudição histórica reafirmam, por sua vez, a sua condição de escritor e de historiador. Na verdade isso nos leva a pensar que a melhor definição de sua atividade seja dada por aquele termo cujo verbete ele fez questão de redigir na 'Enciclopédia": "homme de lettres". Se é assim -respondendo sucintamente à questão inicial- a maior infidelidade possível para com Voltaire seria confundir sua fé no progresso da civilização com o mal-estar que a racionalização do mundo industrial nos legou.

RICARDO MUSSE e professor de filosofia na Unesp -Universidade Estadual Paulista

2008-06-11T20:37:00.000-07:00

A guerra sem fim da razão
A batalha de Voltaire pelos direitos humanos permanece inacabada no Brasil e no mundo

SÉRGIO PAULO ROUANET
Especial para a Folha

Em que sentido podemos dizer que a batalha de Voltaire pelos direitos humanos ainda é indefinidamente atual", nas palavras de Valéry?
Ela é atual, no Brasil e no mundo, porque está inacabada. E atual porque apesar de progressos Importantíssimos. muitas das aberraçôes que Voltaire combateu renasceram ou se agravaram. E o que podemos verificar em cada um dos direitos pelos quais Voltaire se bateu.
É o caso do direito à razão, o valor mais alto da Ilustração e o mais decisivo para Voltaire, porque é a condição de possibilidade de todos os outros. O pensamento ainda está sujeito a restrições policiais em grande parte da humanidade. Nos países em que elas não existem, a "servidão voluntária'' induzida pelo conformismo e pela propaganda impede as pessoas de pensarem por si mesmas. Os fundamentalismos religiosos pululam em toda parte.
Nos Estados Unidos e na Suíça, seitas pregam o fim do mundo e abreviam a chegada dos seus adeptos ao paraíso, induzindo-os ao suicídio coletivo. Aiatolás mandam militantes executar escritores sacrílegos, do mesmo modo que os padres do Antigo Regime, segundo Voltaire, armavam regicidas como Jacques Clément e Ravaillac, para maior glória de Deus. Em Bangladesh, uma escritora é condenada à morte por ter ousado criticar o Corão. Hindus e muçulmanos se trucidam mutuamente em nome do Profeta ou de Brama.
No Brasil, vivemos durante duas décadas sob uma ditadura que Mas e proibia livros e prendia escritores, exatamente como na França de Voltaire. Com a redemocratização, os exemplos de intolerância se tornaram raros, mas embora o direito à razão não seja mais cerceado, não se pode dizer que ele esteja entre os mais populares no Brasil. Ao contrário, o irracionalismo se difunde e hoje quase podemos ouvir a reivindicação oposta, o direito ao delírio.
Um mago publica "best seIlers", antigos guerrilheiros consultam astrólogos e veteranas trotskistas rodopiam todas as noites no terreiro. São formas benignas de irracionalismo, compreensíveis sobretudo entre os jovens que se filiam a uma concepção alternativa do mundo, e que vêem na leitura de livros esotéricos uma forma tão legitima de protestar contra o "establishment" religioso como a adesão aos verdes é uma forma legitima de protestar contra o 'establisliment" político. (...)
O direito individual à liberdade é hoje reconhecido nas chamadas democracias industriais, nos antigos países do Leste e em quase, todos os países da América Latina. Mas o socialismo burocrático, na China, na Coréia do Norte e em Cuba, bem como os regimes africanos de partido único, são tão absolutistas quanto as tiranias do tempo de Voltaire, com a diferença de que não são despotismos especialmente esclarecidos e de que a rede de doação dos regimes totalitários de hoje é muito mais eficaz que no Antigo Regime.
Por outro lado, os movimentos segmentares de emancipação continuam muito longe dos objetivos visados. A libertação da mulher ainda não avançou o suficiente, o sexismo continua endêmico na Europa e nos Estados Unidos, e São ainda raras mulheres como a companheira de Voltaire, Madame du Châtelet, que escrevia tratados de álgebra e divulgava a física de Newton. A libertação dos negros ainda é mais retórica que real e não há sinais evidentes de que as populações aborígenes estejam recebendo benefícios muito concretos. nem sequer o direito à vida. O colonialismo terminou como forma ostensiva de dominação política, mas não como colonialismo indireto, agora institucionalizado sob a forma de um pretenso direito à intervenção. ou como subordinação econômica e tecnológica.
Terminada uma noite de 21 anos, o Brasil é hoje um país plenamente democrático, com liberdade pessoal e política reconhecida a todos. Mas se isso é verdade para a liberdade individual, é menos verdade no tocante aos objetivos de emancipação setorial. Contam-se nos dedos as mulheres que ocupam altos cargos executivos ou na magistratura superior (...).
A Lei Áurea ainda é uma mentira para a população negra do Brasil, que vive em sua maioria em condições de pobreza igual ou pior à que ostentavam há um século, que continua sem educação, sem teto, sem alimentação, e que fornece 80% ou mais da população penitenciária ou das vítimas da repressão policial. Os progressos obtidos no que diz respeito à emancipação da população indígena podem ser lidos na crônica policial. nas manchetes do . 'The New York Times''. ou nos relatórios da Aninesty International. A descolonização se consumou há 172 anos, mas não é preciso ser nacionalista, o que como bom iluminista estou longe de ser. para saber que o país ainda tem um longo caminho a percorrer para superar a dependência financeira e tecnológica que o impede de participar igualitariamente dos processos decisórios mundiais.
O direito à justiça está hoje em dia protegido nos principais estados democráticos, e dificilmente veríamos abusos semelhantes aos praticados, no tempo de Voltaire, pelos antigos '~Parlements". Mesmo assim, a existência da pena de morte nos Estados Unidos é um anacronismo cuja abolição ainda não está à vista. Em outros países, além da pena de morte, há punições degradantes. como a chibata, castigos cruéis, como a lapidação de adúlteras, e a criminalização de práticas, como a blasfêmia ou o adultério, que eram severamente punidas no tempo de Voltaire, mas que hoje deveríamos considerar tão irrelevantes, do ponto de vista penal, como a feitiçaria.
No Brasil, não há pena de morte desde a República. Mas há uma pena de morte não-oficial contra crianças de rua e marginais adultos, falsos ou verdadeiros, executada por criminosos escondidos em órgãos públicos. Durante a ditadura militar tivemos a ressurreição da mais covarde das práticas, a tortura (..). O advento da democracia aboliu essa infâmia, mas ela não conseguiu assegurar de todo o direito à justiça, porque como os juizes são os primeiros a reconhecer, propondo, por isso, uma reforma profunda do aparelho judicial, ela continua, apesar de progressos recentes, em grande parte discriminatória e seletiva, punindo as pessoas de baixa renda e deixando impunes os delitos dos poderosos.
O direito ao bem-estar é negado na prática pela pobreza absoluta em que vegeta a maioria da população do mundo. O chamado conflito Norte-Sul é uma conseqüência do desnível de renda entre os países desenvolvidos, cuja população tem padrões de consumo sem precedentes na história mundial, e os países subdesenvolvidos, em que a miséria de massa é certamente mais dramática que a encontrada por Voltaire entre os servos da gleba, quando ele se instalou em Ferney.
Inútil dizer que esse direito é transgredido no Brasil, cujos indicadores sociais estão entre os piores do mundo. Com uma mortalidade infantil de 88 por mil, quase duas vezes mais alta que a de Sri-Lanka, e uma taxa de analfabetismo de 18%, uma das mais elevadas da América Latina, o Brasil está em 500. lugar na escala do desenvolvimento humano, segundo o índice elaborado pelo Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas, apesar de pertencer ao grupo das dez maiores economias do mundo.
O remédio, decerto, não é a modernização autoritária apregoada por Voltaire a partir do modelo russo, mas não é, tampouco, a recusa da modernidade. a regressão utópica para um paraíso bucólico, segundo a visão rousseauísta. Depois de 200 anos, os dois adversários se enfrentam de novo, no Brasil: entre Voltaire. que apostava O progresso econômico e tecnológico, e Rousseau, que realizou uma crítica radical da modernidade, é preciso ter a coragem de tomar partido por Voltaire, buscando realização de uma modernidade humana. capaz de assegurar a cem milhões de brasileiros a fruição efetiva do seu direito ao bem-estar.
Enfim, o direito à paz, que parecia ter se consolidado com o fim da Guerra Fria e consequentemente com o fim da ameaça nuclear, tornou-se de novo problemático com os focos de violência armada que explodiram depois da dissolução do império soviético e da Iugoslavia. O discurso dominante, hoje, é o discurso da identidade -identidade cultural, étnica e nacional. Há uma etnizaçâo dos conflitos sérvios versus croatas, russos versus alemães, minorias húngaras versus maiorias rumenas, eslavos ortodóxos versus bósnios muçulmanos, e, no fundo, uma retribalização do mundo, dividido entre comunidades autárquicas. demarcadas segundo critérios lingüísticos, raciais e religiosos.
E o fim do modesto universalismo que havia sido alcançado durante a Guerra Fria, na verdade, dois cosmopolitismos rivais, que apesar de tudo representavam um progresso, mesmo ambíguo, em direção a um mundo sem fronteira culturais ou nacionais. O triunfo do nacionalismo e da política da etnicidade poderão selar o fim de qualquer concepção universalista, sem a qual, como sabia Voltaire, o direito à paz se tornaria ilusório.
País sem conflitos externos, sem inimigos hereditários. sem diferenças culturais gritantes. o Brasil tem tudo para assegurar a seus habitantes pelo menos esse direito.
preciso ficar vigilante para que a maré dos novíssimos particularismos não chegue até nós, seja sob uma forma nacionalista, que nos leve a desenvolver fantasias xenófobas, seja pela importação de uma ideologia da etnicidade, que 'estimule a formação de identidades polonesas no Paraná, de identidades africanas na Bahia e de identidades bororo no Mato Grosso.
Cada vez que alguém começa a falar muito alto de "raízes" e de perda de identidade em conseqüência da invasão cultural estrangeira. está na hora de procurar a saída de emergência: a doutrina do "sangue e do solo" não está longe. Nada poderia frustrar mais radicalmente o exercício do direito à paz, porque a etnicidade não é outra coisa que a mitologilização neo-romântica-' da violência, uma ideologia que faz um SS pensar que é Siegfried e que o autoriza a metralhar um gueto em nome de suas raízes germânicas.
Para os que alegam que no Brasil esses extremos são inconcebíveis, respondo que uma política da etnicidade que tenha Macunaíma como herói é muito mais simpática que a que tem Odin como figura totêmica, mas na dúvida é preferível evitar até um -caráter nacional baseado na falta de caráter: no frigir dos ovos, Macunaíma pode se esquecer de dizer "ai, que preguiça" e, numa crise de heroísmo. defender pela violência essa identidade negativa, esmigalhando-se com seu tacape miolos inocentes. De novo, Voltaire tem razão, sem doses suficientes de universalismo que permitam estabelecer diálogos transnacionais e transculturais, - relativizando todas as identidades coletivas, o direito à paz, exteira e interna. poderia ser ameaçado no Brasil.
Eis a atualidade de Voltaite: a exacerbação, hoje em dia, do fanatismo, da tirania, da injustiça-, da miséria e da violência, mostram como precisamos do homem cuja mensagem infatigável foi a defesa do direito à tolerância e à razão, do -direito à liberdade individual & coletiva. do direito à justiça e à equidade. do direito ao desenvolvimento e ao bem-estar, do direito à paz e à universalidade.
SÉRGIO PAULO ROAUNET é filósofo e embaixador de carreira. autor de "As Razões do Iluminismo". entre outros,- foi ministro da Cultura (governo Collor) e atualmente exerce o cargo de cônsul-geral do Brasil em Berlim (AIemanha.); o texto acima é um extrato de sua conferência no Simpósio Voltaire, em Ouro Preto.
FILÓSOFO ESCREVE SOBRE O BRASIL
VOLTAIRE

Acabamos de ver, no meio das terras da América, multidões de povos civilizados, industriosos e aguerridos, descobertos e dominados por um pequeno número de espanhóis. Mas os portugueses, conduzidos pelo florentino Américo Vespúcio, tinham descoberto desde a época das viagens de Cristóvão Colombo, no ano de 1500, países não menos vastos, não menos ricos e povoados por nações completamente diferentes. Vespúcio chegou às costas do Brasil situadas perto do Equador.
E o terreno mais fértil da Terra, o céu mais puro e o ar mais saudável. O vento do Oriente, que a rotação da terra em seu eixo faz gerar continuamente entre os dois trópicos, depois de atravessar mil léguas de mar, traz ao Brasil uma doce aragem que tempera o calor de um sol sempre vertical e garante uma primavera eterna. As árvores desse solo desprendem um odor delicioso. As montanhas têm ouro, as rochas, diamantes e todas as frutas nascem nos campos não cultivados. A vida dos homens, limitada por toda parte a 80 anos no máximo, estende-se geralmente entre os brasileiros a 128, às vezes até a 140 anos. Ainda hoje vêem-se portugueses decrépitos embarcarem em Lisboa e rejuvenescerem no Brasil.
Mas que espécie de homens habitavam essa região pela qual a natureza tudo fez? Vespúcio conta em uma carta ao gonfaloneiro de Florença que os brasileiros são de cor bronzeada; talvez se se dissecasse um brasileiro com o mesmo cuidado com que se dissecaram negros, encontrar-se-ia em sua membrana mucosa a razão dessa cor.
Quanto aos costumes, eram inteiramente sem leis, sem nenhum conhecimento da divindade, unicamente ocupados com as necessidades do corpo; a mais interessante dessas necessidades era a junção dos dois sexos. Sua maior habilidade consistia no conhecimento de ervas que estimulavam seus desejos e que as mulheres se encarregavam de colher. A vergonha lhes era desconhecida. Sua nudez, que a amenidade do clima lhes impedia de cobrir, não envergonhava ninguém, e servia para confirmar o uso de não distinguir, no acasalamento, nem irmã, nem mãe, nem filha, das outras mulheres.
A necessidade de matar animais para servirem de alimento os levou a inventar o arco e as flechas. Essa era sua única arte. Serviam-se dela em suas disputas de homem a homem, ou de multidão a multidão. O vencedor comia com sua companheira a carne do inimigo. Vespúcio disse que um brasileiro lhe deu a entender que tinha comido 300 homens em sua vida e quando ficou sabendo que os portugueses não comiam seus inimigos demonstrou grande surpresa. Tal era, no mais belo clima do universo, o estado de pura natureza de homens que chegavam à mais avançada velhice em plena saúde.
Tradução de ELIANA SCOTTI MUZZI

Trecho extraído do livro "Essai sur les Moeura", cujo fac-símile -veja acima- será exibido por ocasião do Simpósio Voltaire, em Ouro Preto

2008-06-11T20:36:00.002-07:00

FOLHA DE S. PAULO mais! - Domingo, 21 de maio de 1995 5- 15 OLHO CLÍNICO
O interesse de Richard Rorty
O livro "A Filosofia e o Espelho da Natureza” do pensador americano, é lançado no Brasil

JURANDIR FREIRE COSTA
Especial para a Folha

A publicação de “A Filosofia e O Espelho da Natureza'' (ed. Relume Dumará) é um bom momento para a discussão da obra de Richard Rorty.

O sucesso de Rorty nos meios acadêmicos e a variedade de assuntos que aborda, seguramente dificultam uma justa apreciação de seu trabalho. Porque faz sucesso, Rorty pode ser visto como mais um, teórico da moda; porque abraça lemas que vão de questões técnicas de filosofia analítica à guerra na Bósnia, tende a ser avaliado pelos especialistas das disciplinas que discute como um diletante que fala muito do que conhece pouco. Os mal-entendidos são inevitáveis. Fazem parte dos riscos assumidos por Rorty, na defesa de sua concepção da tarefa do filósofo.

Penso que Rorty tornou-se um dos mais estimulantes pensadores da atualidade. No artigo autotobiográfico “Trostky e as Orquídeas Selvagens”, ele diz como aproximou-se da filosofia antecipando a originalidade de sua posição no cenário intelectual de hoje. Quando estudante, diz Rorty, uma pergunta o inquietava: como conciliar o bem-estar individual com o bem-estar de todos? Fez esta pergunta à filosofia e não se contentou com a resposta. Notou que a maioria dos filósofos tentava resumir num só princípio explicativo as causas e as justificações do que é bom para um e para a coletividade. Ocorre que nem sempre é possível unificar num mesmo sistema conceitual as causas e as justificativas de nossas crenças e nem tudo que favorece a busca de felicidade individual é compatível com o bem comum.

Existem múltiplas interpretações das causas e das razões do que somos do que queremos e de por que agimos. Todas são, por isso mesmo, contingentes, isto é, historicamente dependentes dos contextos em que são aceitas e enunciadas como verdadeiras.

O que determina a escolha de um ponto de vista sobre o sujeito e o mundo são os objetivos pragmáticos visados e não a posse de uma teoria fundada em exigências lógicas ou achados empíricos incontestáveis. Rorty redescobriu, assim, o pragmatismo filosófico da cultura norte-americana. Fez suas as máximas de William James e Wendell Holmes: onde encontrar uma contradição faça uma redescrição, a vida, antes de ser lógica, é experimento.
As idéias de redescrição e experimento tornaram-se o centro de seu pensamento e o alvo principal dos adversários.

No termo redescrição, uns viram a ocultação ingênua ou deliberada da dominação político-econômico-cultural ou da violência das pulsões e paixões humanas. Dito de outro modo, as realidades não-linguísticas que condicionam a ação subjetiva são excluídas do neopragmatismo. em beneficio de uma bem comportada ação performativa da língua.

No termo experimento, outros viram a negação da força da história da modelagem ideológica do que pode ou não ser experimentado. A criatividade individual não nasce da cabeça de Zeus; é limitada e orientada pelos interesses sociais dominantes. Rorty, diz-se, faz das mudanças históricas e pessoais um efeito de decisões voluntaristas e individualistas, apoiadas num idealismo lingüístico, onde o sujeito parece narrar-se e redescrever-se num clima ameno de chá das cinco. Em suma, como disse um crítico, a moral de Rorty é boa para executivos, estetas e terapeutas.

Esta leitura é opcional. Em meu entender, Rorty nem nega a existência nem a influência das realidades não-linguísticas sobre o sujeito e suas visões de mundo. Quando recusa a idéia de que os referentes dos termos que usamos possam independer ‘realisticamente’ das teorias de verdade que temos, não quer dizer que o sentido das palavras ou expressões sejam puro reflexo da forma ou sintaxe gramaticais. Diz somente que empregar palavras com sentido é o mesmo que dominar as regras corretas de seus usos no interior de uma teoria de verdade que constrói seus próprios referentes. Mas, para saber como tal ou qual teoria de verdade impôs se na linguagem ordinária, precisamos recorrer à história ou à genealogia das crenças tidas como verdadeiras.

Neste caso, termos como “poder'', ''interesse'', "dominação", ''realidade material'' etc., são indispensáveis à análise, pois verdadeiro é aquilo que nos habituaram a aceitar como verdadeiro, pela força ou pela persuasão dos costumes. Exemplificando, uma coisa é dizer que a crença na existência de realidades como ''lei do mercado'', '“sexualidade”, ''raça” etc., depende dos referentes casualmente associados às idéias que tornam a crença plausível; outra coisa é tentar mostrar o jogo de poder, interesses etc, que tornaram a crença não plausível mas historicamente viável. A análise lingüística daquilo que nos habilita a descrever o mundo de uma forma ou de outra não exclui a análise de como fomos levados a crer na verdade de tal descrição.

Redescrição e experimento são apenas maneiras de afirmar que não podemos garantir que problemas e soluções atuais estavam prontos ou podiam ser previstos no começo dos tempos ou no passado remoto da cultura. Isto não significa desconhecer o peso do passado como causa do presente. Significa que só podemos ver a marca do passado no presente quando dispomos de uma teoria de verdade que mostra a marca como causa ou razão do que importa discutir.

Para efeitos da ação, só existem eventos sob descrição. E a descrição preferida do intérprete será a mais adequada às suas convicções éticas e não a mais iluminada pela Razão. Por conseguinte, agimos éticamente porque experimentamos saídas para dilemas conforme uma dada tradição moral e não porque conhecemos lugar onde as palavras soldam-se ao supremo Bem.

Esta opção teórica pode ou não ser admitida. Mas, se admitida, não implica necessariamente em conservadorismo político ou moral. O neopragmatismo de Rorty pode legitimar escolhas políticas distintas, desde que certos princípios éticos sejam mantidos. Dou um exemplo.

Rorty traça uma linha divisória entre o público e o privado que, a meu ver, espelha o modo de viver democrático: de um lado, as instituições liberais encarregadas da justiça para todos, de outro lado, o incentivo à liberdade individual de experimentar novos estilos de vida, exceto os que atentem físico-moralmente contra o outro. Mas este esquema pode converter-se facilmente em um projeto conservador. Basta que as fronteiras entre o privado e o público, assim como esta própria divisão, sejam eternizadas.

Rorty, às vezes, parece deslizar nesta direção, como mostram as críticas que fez a Foucault. Ele reprova em Foucault, a pretensa indiferença social de seu modelo estético da existência. Mas, redescrito de outro ângulo, Foucault pode ser visto como o cronista liberal, elogiado por Rorty. Nada no pensamento de Foucault sugere desrespeito à dor do outro ou alheamento diante da opressão. Neste exemplo, Rorty pode ser confrontado com as premissas de seu raciocínio e contestado em suas conclusões. Ele, como Foucault, partilham o mesmo credo moral básico da cultura humanista e democrática, embora discordem radicalmente sobre os melhores meios de alcançar o fim desejado. Esta é uma conseqüência do neopragmatismo. O valor moral da teoria não deriva exclusivamente de seu conteúdo, mas do uso feito na prática.

Enfim, Rorty nem é a salvação nem a danação de nossos espíritos. É um pensador extraordinariamente inteligente, que nos faz pensar, às vezes, no que nunca havíamos pensado. É só e é muito. Poucos, muito poucos, foram ou chegaram até aí. Por este motivo, "A Filosofia e o Espelho da Natureza" deve ser lido com a atenção que seu autor merece e exige.

JURANDIR FREIRE COSTA é psicanalista e professor de medicina social na Universidade Estadual do Rio de Janeiro é autor de "Inocência e Vicio . Estudos sobre o Homoerotismo" e "A Ética e o Espelho da cultura"

2008-06-11T20:36:00.001-07:00

Especial A-4 segunda-feira; 3 de abril de 1995 jornal de resenhas
FOLHA DE S. PAULO/Discurso Editorial/USP '~

Os fatos e as quimeras
Franklin de Matos

Ensaio Sobre os Elementos de
Filosofia
Jean Le Rond D'Alembert
traduçâo: Beatriz Sidou
Ed. da Unicamp, 184 págs.
R$ 12,04

Certamente D'Alembert foi um dos maiores exemplos daquele ideal, próprio da Ilustração, de juntar, numa única figura, o sábio, o filósofo, o homem de letras (só me ocorre outro caso assim acabado, em dosagem diferente o de Goethe). Considerado um dos mais iminentes matemáticos do século 18, D'Alembert foi ainda autor de vários textos fundamentais para a compreensão das Luzes (o mais célebre é o "Discurso Preliminar da Enciclopédia", da qual ele foi um dos diretores). Alem disso, embora não se possa dizer que sua prosa seja lépida ou vertiginosa como a de Voltaire, generosa e eloqüente como a de Rousseau, ou ágil e cheia de verve como a de Diderot, os livros que escreveu possuem inegável mérito literário, de resto já reconhecido pelos seus próprios contemporâneos.
Ao percorrer o "Ensaio sobre os Elementos de Filosofia" -recentemente publicado pela Editora da Unicamp, numa tradução que infelizmente não é boa- o leitor brasileiro poderá tirar proveito de todas estas múltiplas facetas. D'Alembert, o sábio, será logo identificado na facilidade do "Ensaio', para manejar os exemplos tomados à geometria (como poderia sê-lo nos capítulos sobre hidrostática e hidráulica, eliminados desta edição devido ao seu caráter demasiadamente técnico); o homem de letras transparece na escrita que corre solta e enxuta, e cujas maiores qualidades são a clareza e a discrição; e afinal, o filósofo -filósofo ilustrado revela sobretudo na maestria para reduzir a Filosofia aos seus elementos e colocá-los ao alcance de qualquer um ("O mérito de fazer noções verdadeiras e simples penetrar com facilidade nos espíritos é bem maior do que se pensa, pois a experiência nos prova o quanto é raro.").
O "Ensaio" apareceu pela primeira vez em 1759, no quarto volume dos "Mélanges de littérature, d'histoire et de philosophie" (não custa lembrar que, nesse ano, fora cassado o privilégio de impressão da "Enciclopédia" e que D'Alembert, talvez menos afeito que Diderot à dureza da militância cultural, se afastara do empreendimento em 1758). Penso que os ''elementos" do título podem ser lido, de duas maneiras ligeiramente diferentes e tanto uma quanto outra esclarecem a intenção e o espírito geral da obra.
Em primeiro lugar, “elementos'' podem ser "noções rudimentares” que proporcionam, segundo o autor, nma ''exposição sumária" dos princípios e objetos de nossos conhecimentos. Tal característica aproxima o ''Ensaio'' e o ''Discurso Preliminar'', mas, ao mesmo tempo, permite distinguir os dois textos. O ''Discurso” , como se sabe, se divide em duas partes: na primeira, D’Alembert descreve os diferentes ramos do saber, conforme um esquema emprestado a Bacon na segunda traça uma espécie de história intelectual da Europa, que começa no início do Renascimento e vem até o século18. O "Ensaio" reproduz este plano, invertendo-o, abre-se com um quadro da mesma história, extremamente sumário, mas que permite a caracterização do presente como o "Século da Filosofia", no qual "tudo foi discutido, analisado ou pelo menos agitado"; em seguida, passa ao seu propósito principal, "de fixar e recolher os princípios de nossos conhecimentos certos, de apresentar sob um mesmo ponto de vista as verdades fundamentais, de reduzir os objetos de cada ciência particular para percorrê-los mais á vontade, em pontos principais e muito distintos''. Se o "Discurso" se debruça mais no quadro histórico, o "Ensaio" privilegia o momento epistemológico. Conforme o próprio D'Alembert, no texto da "Enciclopédia'' só tinha sido possível lançar "uma olhadela rápida e geral” à cadeia do conhecimento; agora trata se de observar aquela ''distância justa que permite considerar a árvore do saber sem sacrificar os galhos pelo tronco e vice-versa.
Por um lado, a segunda acepção do do termo "elementos"- que também pode ser tomado como "partes de um todo"-- permite compreender a concepção de saber com a qual lidam D'Alembert e os enciclopedistas. A natureza, diz o "Ensaio", é um grande enigma para nos, uma enorme cadeia da qual nosso espírito é incapaz de apreender todos os anéis. Consequentemente, é apenas por força de "tentativas" e ''desvios" que conseguimos apreender cadeia das verdades ou, se recorrermos á metáfora preferida dos enciclopedistas, "que podemos agarrar seus galhos -alguns (...) unidos entre si, formando diferentes ramagens queterminam num mesmo ponto; outros isolados e como que flutuando, (e que) representam as verdades que não se ligam a nenhum deles". Fosse de outro modo, continua D'Alembert, caso as verdades se exibissem sem nenhuma interrupção, tudo se reduziria a uma verdade única, da qual as outras seriam apenas diferentes traduções e, como conseqüência, não haveria elementos a descrever. Reconhecemos aqui o racionalismo cético das Luzes, que procura se preservar do dogmatismo e do ceticismo mediante a conjugação de dois princípios opostos e complementares: objetividade e relatividade. O primeiro expressa a convicção de que nossas idéias estão assentadas nas próprias coisas, cujo encadeamento obedece a uma unidade rigorosa; o segundo pressupõe o reconhecimento de que a cadeia se furta à finitude de nosso espírito, dando-se a ler de modo descontínuo e fragmentário.
O mais importante corolário desta concepção de saber é a sua definição de principio. De fato, confome o "Ensaio", toda , ciência possui dois tipos de verdade: as que se encontram no ponto da cadeia em que muitos galhos se reúnem, quer dizer, as que são resultado de muitas outras verdades; e as que constituem o inicio dc cada parte da cadeia, ou seja, os verdadeiros princípios. Estes últimos não são axionmas verdades primeiras à partir das quias as demias podem ser deduzidas, segundo o modelo de conheecimento próprio do século 17. D’ Alembert assim os define: “Fatos simples e reconhecidos, que não pressupõem nenhum outro e que, consequentemente, não se podem nem explicar, nem contestar. Em Física, os fenômenos cotidianos que a observação desvenda a todos os olhos; em Geometria, as propriedades sensíveis da extensão; em Mecânica, a inpenetrabilidade dos corpos, origem de sua ação mútua; em Metafísica, o resultado de nossas sensações; em Moral, as primeiras afecções, comuns a todos os homens”. E conclui, fazendo mira em seu principal adversário, a metafísica tradicional: “A filosofia não está destinada aperder-se nas propriedades gerais do ser e da substância, em perguntas inúteis sobre noções abstratas, em divisões e nomenclaturas eternas: ela é a ciência dos fatos ou a das quimeras”.
A esta definição geral, segue-se a descrição dos vários ramos da filosofia. Em primeiro lugar, a lógica, “seu frontispício e sua entrada"; em seguida, a Metafísica, cujo principal objeto é “a geração de nossas idéias'', mas que também se ocupa da operação por meio da qual o espírito passa das sensações aos objetos exteriores e ainda das provas da existência de Deus (a exemplo do deísta Voltaire, aqui D'Alemhert pretende acertar a fração ateísta das Luzes); e afinal, a Moral, estudo daquilo que devemos aos nossos semelhantes. A estes objetos o 'Ensaio acrescenta ainda outros dois: os fatos históricos e os princípios do gosto.
Seguindo o procedimento de um célebre editor de D`Alembert, a Editora da Unicamp publica, entremeados ao Ensaio, os "Esclarecimentos sobre Diferentes Pontos nos Elementos de Filosofia”, escritos alguns anos depois em resposta às observações de Frederico 2º. Essas páginas que retomam e examinam melhor o texto principal permitirão que o leitor entreveja as marcas de outro ideal da Ilustração, que às vezes deu os melhores resultados: o diálogo esclarecido entre o filósofo e o rei.

FRANKLIN DE MATOS É professor do departamento de filosofia da USP

Benjamin

2008-06-11T20:34:00.002-07:00

Um outro Benjamin

A obra
Fisiognomia Metrópole Moderna Representação da História em Walter Benjamin. de WiIIi Bolle. Ilustrações de Lena Bergstein. Edusp

JEANNE MARIE GAGNEBIN
Especial para a Folha
Alguns meses atrás, Marcelo Coelho se queixava, com toda razão, nesta mesma Folha, de uma certa “inflação de estudos sobre Walter Benjamin''; pedia um pouco mais de parcimônia na citação de sua obra", Ora, temos agora no importante trabalho de Willi Bolle, “Fisiognomia da Metrópole Moderna", mais um estudo sobre esse pensador judeu, alemão, marxista, teólogo e poeta que parece fascinar, justamente por sua pluralidade de rostos e de estilos, nosso fin-de-siècle desorientado. Só que o trabalho de Willi Bolle vai a contrapelo das apropriações apressadas e das citações complacentes; fará. sem dúvida, data na recepção de Benjamin no Brasil.
Resultado de muitos anos de pesquisa -seu primeiro esboço se concretizou na tese de livre-docência, “Tableaux Berlinois", defendida em 1984 na USP o livro propicia um exemplo daquilo que pode ser "echte Germanistik", um autêntico estudo de literatura alemã: reconstrói com paciência e clareza a emaranhada história da recepção dos textos de Benjamin, em particular do “Passagen-Werk", essa famosa obra incompleta, truncada, “censurada", desenterra numerosos textos desconhecidos de Walter Benjamin, que têm o grande mérito de chacoalhar o clichê (muitas vezes uma projeção narcísica nossa) de um autor desencantado, pessimista, supremamente melancólico. Penso nos textos radiofônicos para crianças ou para “grande público" que revelam um Benjamin lúcido, irônico, cheio de humor e de ternura, um Benjanim mais próximo que nunca de seu amigo Brecht.
Graças a um grande cuidado de contextualização histórica, ao conhecimento da linguagem político-cultural em vigor na República de Weimar, o livro de BolIe propõe, igualmente, uma interpretação muito fina e crítica de algumas categorias benjaminianas que se tornaram quase chavões: por exempIo, a análise da figura de flâneur, na sua ambigüidade essencial de oponente aos ritmos capitalistas de produção e, simultaneamente. de ''Mitläufer'', aquele que ''anda junto'' no meio da multidão, prefiguração do “oportunista anônimo'' que se integrará perfeitamente nas grandes coreografias de massa do fascismo, Todos esses elementos são amparados por uma vasta informação, cujo grande mérito é de saber aliar erudição e leveza, oferecendo ao leitor pistas seguras de investigação e de discussão, além da longa e instrutiva bibliografia que encerra o volume.
Todas essas qualidades “acadêmicas'' ou '“científicas” são sustentadas por uma dupla hipótese de interpretação que torna tanto as análises de BolIe como os textos estudados de Benjamim surprendentemente políticos, claramente "engajados". Essa hipótese poderia ser descrita da seguinte maneira: os textos de Benjamim sobre a modernidade, em particular sobre a ''fisiognomia' (uma categoria cuja história, desde suas origens em Lavater, passando por Goethe e até os Surrealistas, é reconstruída na Introdução) das grandes cidades modernas nunca são meras descrições históricas ou historicistas, mas deveriam sempre ajudar numa leitura crítica não só do passado (a Paris do Século 19), mas também do presente: do presente de Benjanim. Isto é, da época conturbada da passagem da República de Weimar para o “Terceiro Reich”, mas, igualmente, do presente de um autor posterior a Benjamin, vivendo a dramática explosão das grandes cidades do Terceiro Mundo. Assim, BolIe interroga os textos de Benjamm não só sobre aquilo que dizem de maneira explícita, mas também sobre aquilo que "revelam", segundo a metáfora benjaminiana oriunda da técnica fotográfica. Trata-se de uma denúncia da ascensão, contemporânea à vida de Benjamim, do nazismo e, igualmente, das falhas de várias tendências políticas ou intelectuais de esquerda; com mais ousadia teórica, trata-se, também, daquilo que esses ensaios poderiam nos revelar sobre o futuro, desconhecido por Benjamin, mas sempre tematizado por BolIe, das megalópoles da "periferia".
Essa hipótese de leitura orienta a feitura desse livro cuja organização não deixa, aliás, de lembrar mimeticamente seu próprio tema: a grande cidade moderna em sua pulsação incessante, mas também, às vezes, na sua proliferaçâo arbitrária e na sua fascinante confusão. As três partes do livro mesclam, intencionalmente, duas temáticas e duas perspectivas. Duas perspectivas: o olhar crítico de Benjamin sobre seu próprio presente político através de seus diversos estudos, tratem eles da Paris do Século 19, do drama barroco do Século 17 ou da literatura contemporânea; e o olhar paralelo sobre o período correspondente no Brasil, notadamente através do Modernismo, em particular Mário de Andrade e Guimarães Rosa. Duas temáticas: o desenvolvimento da cidade moderna através dos vários escritos sobre cidades, de Benjamin: aqui não parece haver uma reflexão correspondente deste lado do oceano -ou melhor: talvez o livro de Bolle pretenda suprir essa falha: e a historiografia da modernidade, notadamente nas suas oposições centro-periferia (a partir do tema da viagem de navio num poema de Baudelaire e no "Macunaíma" e arcaico-moderno (a partir dos surrealistas franceses, em particular o "Paysan de Paris" de Aragon e de “Grande Sertão: Veredas").
Ora, as principais reservas que poderíamos enunciar em relação a este livro dizem respeito a esse projeto teórico, ambicioso e generoso, mas talvez um pouco ''forçado”. Pois esses numerosos paralelos parecem fornecer muito mais elementos instigantes para um estudo de literatura comparada entre o Modernismo brasileiro e a reflexão benjaminiana sobre a Modernidade que realmente compor o quadro de uma teoria historiográfica. O próprio autor, aliás, assume reiteradas vezes, o caráter ''comparativo'' de seu trabalho, - em outra ocasião, também o define, com bastante clareza, como sendo "um ensaio” que ''se situa no campo intermediário entre as histónas da literatura e da cultura -das quais se distingue pelo seu caráter monográfico e, por outro lado. as biografias sobre Benjamin, das quais se diferencia pelo enfoque de determinadas forças históricas e questões do imaginário social”
Nossa pergunta maior a esse livro será, portanto, a seguinte: será que esse emprendimento permite, realmente, elaborar um conceito mais consistente de historiografia? A fidelidade de BolIe à reflexão benjaminiana sobre as ligações entre história literária e história dominante, à sua ''desconstrução'' de alguns monstros sagrados e sacralizados como Goethe ou Baudelaire, à suas investigações do imaginário social e de suas formas fantasmagóricas como indícios de desejos coletivos, ideológicos ou utópicos, essa fidelidade profundamente simpática, aí aliás, precisaria ser mais que reafirmada para garantir o êxito de um projeto teórico bastante ambicioso, o projeto de uma historiografia da modernidade a partir da perspectiva privilegiada dos (ainda) "vencidos". Assim, o trabalho de BolIe me parece muito mais convincente nas suas análises históricas do contexto de produção da obra benjaminiana (a excelente segunda parte) que nas tentativas de encontrar em Benjamin um modelo historiográfico, válido também para nós. A problemática de uma nova historiografia. de uma outra escrita da história (e, portanto. de uma outra história é, sem dúvida nenhuma, “absolutamente essencial na obra de Benjanim, desde o livro sobre o drama barroco até as famosas teses póstumas "Sobre o Conceito de História''.
Mas ela me parece -e aqui tomo a liberdade de iniciar uma discussão talvez de "especialistas" com meu amigo Willi BolIe- muito mais se desenvolver através da experimentação de novos caminhos de escrita (montagem, imagens dialéticas, fragmentos, tratados quase medievais, como o prefácio ao livro sobre o drama barroco), ou, igualmente. através da reabilitação de conceitos por assim dizer renegados pela tradição dominante (alegoria, tradução, modernidade, barroco. reprodução técnica). Essa preocupação com a historiografia, se ela é, sim, essencial. não desemboca, porém (diria eu!), numa proposta historiográfica acabada; e isso não só porque Benjamin não o tivesse conseguido, apesar das "cobranças" de seus mais diversos amigos, de Brecht a Scholem passando por Adorno. Mas por uma escolha de sobriedade e de lucidez teóricas: perdidos que estamos nos atalhos de uma historiografia "marxista" triunfalista ou "burguesa" pretensamente universal, devemos, primeiro, ajustar contas com as tentações de totalização apressada que esses modelos configuram; e isso antes de propor outros modelos, outras totalizações. Por isso temos tantas oscilações em Benjamin (será ele teólogo? marxista? marxista-teóIogo?), tantas citações acumuladas que parecem não levar a nada (como os inúmeros fragmentos do "Passagen-Werk"), também tantas ''iluminações'' súbitas, mas sempre, não é por acaso no tamanho menor de uma imagem dialética, da percepção rápida de semehanças privilegiadas, de imagens de pensamento (Denkbilder) encerradas em si mesmas como as mônadas sem janelas de Leibniz. Oscilações, acúmulo, iluminações e imagens que nos encantam, certamente, mas também nos impacientam pois estamos (como Adorno, como Brecht, como Scholem!) ansiosos por modelos maiores e coerentes que nos livrariam, mesmo que provisoriamente, da nossa desorientação tão teórica como prática. Assim, gostaríamos de deduzir da obra de Benjamin regras para uma 'história dos vencidos" (quando só falou da "tradição" -descontinua, interrompida, recalcada- "dos oprimidos") ou mesmo regras de uma "historiografia alegórica", uma expressão, que salvo engano não se encontra em Benjamin.
Gostaria de ressaltar, no pensamento de Benjanim, esses momentos não de indecisão (como muitos de seus contemporâneos, Benjamin enfatizou, várias vezes, os riscos e a necessidade da "decisão" política e ética), mas, melhor, do que poderia ser chamado de irresolução assumida, pois apressar uma resolução significa, na maioria das vezes, mais contentar a vaidade do ''sujeito'' que estar realmente. atento aos "objetos". Essa atenção paciente, Benjanim sempre a reivindicou como uma das tarefas maiores do pensamento. Ela orienta muitas das belas análises históricas, filológicas, literárias, "fisiognômicas" de Willi BolIe. Às vezes, porém, ela tende a desaparecer nos bastidores do texto, talvez porque esse livro generoso também coloca em cena um drama ainda mais cruel que o barroco: o drama que se vive no palco das grandes cidades, ao mesmo tempo miseráveis, belas e monstruosas, do nosso "Terceiro" Mundo.

JEANNE MARIE GAGNEBIN e professora de filosofia na unicamp e na PUC/SP. Autora de"Walter Benjamin Os Cacos da História" (Brasiliense) e de "Histoire et narration chez Walter Benjamin" Ed de l'Harmattsn. Paris

2008-06-11T20:34:00.001-07:00

Domingo, 23 de abril de 1995 5- 11 Folha de São Paulo

Hegel filosofa sobre a essência da caneta

OLGÂRIA CHAIM FÉRES MATOS
Especial para a Folha

Em “Como o Senso Comum Compreende a Filosofia”, um escrito de juventude, Hegel se propõe responder a seu contemporâneo Krug, representante emblemático do senso comum filosófico". Propõe-se em termos, pois considera seu contendor - que sucede Kant na Universidade de Konigsberg -o próprio 'non sense' realista.
O interlocutor, à primeira vista, é inocente: manifesta perplexidade frente às filosofias do idealismo transcendental, em particular as de Schelling, Hegel e Fichte, dando a entender que o Criticismo não passa de esquizofrenia da Razão) quando diferencia Eu empírico e Eu transcendental
Eis o que inviabilizaria explicar as “simples coisas'', aquelas dadas, ou melhor, pré-dadas: ingênuo em seu naturalismo, Krug adere existência de seres e objetos, ignora a consciência que lhes confere existência e inteligibilidade. Eis por que solicita a Hegel deduzir, se puder, das alturas do Transcendental, a pena de escrever ver de sua caneta, tão óbvia quanto útil para aquele que escreve. Má-fé principial, observaria Hegel. já que está de antemão convencido de que “nenhum idealismo do mundo faria ao menos a tentativa disso''.
Essa consciência empírica abrange “tanto os gatos quanto a pena de escrever do Sr. Krug” e, se fosse a única maneira do estar-no-mundo. “teria o poder de transformar o público totalmente inculto em público filosófico''. Tarefa desde logo irrealizável, pois toda filosofia é, a seu modo. Transcendental e Crítica, procurando a gênese e o modo de produção do conhecimento das coisas 'que são enquanto são, das que não são porque não são".
Xenófanes, o eleata, partia do conceito de Ser para desmitologizar as forças naturais; Platão construiu a Teoria das Idéias, revisitada, em seguida, por seu discípulo Aristóteles. No mundo moderno, Descartes converte o dogmatismo escolástico em mera opinião, distante da evidência do verdadeira e da incoerência do falso. Leibniz, criticou o empirismo, Kant a Leibniz e Hume, Hegel a Kant, Marx a Hegel. Em sentido transcendental, bem entendido.
Krug e sua caneta significam mais e menos do que pretendem. Menos: a interrogação disfarça-se em diálogo, pois formula, ao mesmo tempo, a questão e a resposta. Mais: a pena da caneta não comporta dedução transcendental dado seu pressuposto tácito: a cisão entre natureza (e seus objetos concretos) e o espírito (as produções dotadas de sentido no mundo da cultura).
A interrogação de Krug parte da caneta solipsista, isolada em seu particularismo contingente. E conhecido o nome atribuído por Hegel à imediatez abstrata, atitude própria a Krug: "impotência da Natureza". Impotência, pois: a que finitiza o infinito, absolutiza o contingente. separa o singular do universal, o eu e seu outro: "se o Sr. Krug tivesse a menor noção (...) daquilo que é em geral e no presente momento o interesse da filosofia (...), a saber, recolocar Deus absolutamente no topo da filosofia como o único princípio essendi e cognosendi, depois de tê-lo posto, por tempo demais, ao lado de outras finitudes, se tivesse a menor suspeita disso, como lhe poderia passar pela cabeça exigir do idealismo transcendental a dedução de sua pena de escrever?".
Para compreender a natureza do Absoluto, seria recomendável refletir acerca da essência dos seres da natureza e das manifestações do Espírito do Mundo (as personagens e os acontecimentos históri'factuais'', “fortuitos''). Sem o que está vedado ao Sr. Krug alcançar o movimento interno necessário ao advento do “dia espiritual do Presente''.
E próprio “consciência da ''certeza sensível'', psicológica desconcertar-se com o ponto de partida filosófico: "a matemática, a física e o idealismo", observa Hegel, "ao se perguntarem o que se tem de pensar, não se voltam para essa consciência empírica freqüentada por cachorros e gatos e pela pena de escrever do Sr. Krug". Por desconhecer o coeficiente mínimo da Vida do Espírito, Hegel sugere a Krug "deixar de exigir a dedução de sua pena de escrever, bem como de se preocupar com o idealismo".

Não vivemos no universo das blosse Sachen. Simples coisas já constituem uma identidade, embora parcial, com o Absoluto seus existentes periféricos. O saber transcendental não é sobrevôo ou imanência. E coesão no afastamento, coincidência divergente-pensamento. Pois deve sempre haver ação da inteligência na qual o limite parece contigente, sem fundamento, “tanto para o Eu quanto para a coisa".

A "pena da caneta" não foi, para Hegel, uma simples questão. Favoreceu interrogações sobre a metafísica dualista, aquela que separa causalidade e liberdade, determinismo e livre-arbítrio, contingência e necessidade. O que solicitou a dialética mediadora das essências e das aparências, para mostrar de que maneira a razão do aparecer é a mesma do desaparecer. A dialética não é um ponto de vista a mais sobre as coisas. Para Hegel, consiste na tentativa de ultrapasar a arbitrariedade dos pontos de vista, ao explicitar a contingência do, ser contingente, ancorando-a na exterioridade da natureza e na negatividade do finito individual.

O contingente se faz valer reino do Espírito na transformnação' de sua contingência em necessidade imanente da criação: "enquanto a natureza se desperdiça em múltiplas espécies de 'papagaios' e 'Verônicas' que a ilustram com indiferença, a obra espiritual cintila para sempre com o brilho que lhe confere o Espírito que nela aparece" (posfácio de Jean-Marie Lardic).

Krug pressentiu, de alguma forma, que o Absoluto não fora provado. Nem o será. Pois o Espírito anexa a Natureza na identidade do entrar-em-si e sair-de-si que é a dialética. Esta sede de Absoluto é hybris da filosofia transcendental.

OLGÁRIA CHAIM FÉRES MATOS é professora de filosofia na USP. Autora de "Os Arcanos do Inteiramente Outro" (Brasiliense)

A OBRAComo o Senso Comum Compreende a Filosofia, de Hegel, seguido de A Contingência em Hegel, de Jean-Marie Lardic. Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro. Paz e Terra (r. do Triunfo, 177, São Paulo.

O outro

2008-06-11T20:33:00.001-07:00

O terceiro passo é amar, amar e amar.

O segundo passo

2008-06-11T20:32:00.000-07:00

O segundo passo é começar a pensar. pense. reflita.

O primeiro passo é o livre pensar

2008-06-11T20:31:00.000-07:00

Livre pensar é o primeiro passo da nossa caminhada.
Deixar que o dáimon invada nossa alma e diante desta tempestade refletir.
Está, por hoje, em poucas palavras, lançado o desafio.