Domingo 20 de novembro de 1994 mais! Folha de São Paulo 6-4
Letras e Luzes de Voltaire
Amanhã faz 300 anos que o filósofo, dramaturgo, poeta e romancista François Marie Arouet nasceu em Paris
RICARDO MUSSE
Especial para a Folha
À luz da situação atual da divisão intelectual do trabalho, a obra de Voltaire, em seu conjunto, soa anacrônica, confusa e até mesmo incompreensível. Admitimos o interesse por todos os assuntos da cultura humana em gênios de uma outra época, como Da Vinci. Mas por que Voltaire, cujas opiniões são tão próximas às nossas e tão de acordo com a realidade do mundo industrial, não se concentrou em especialidades determinadas?
Essa questão nem sempre é posta assim tão brutalmente. Aliás, na maioria das vezes, sequer é explicitada. Mas, nem por isso deixa de ser tematizada. Para uns, a trajetória de Voltaire resulta de um equívoco. Ele quis, inicialmente, ser o sucessor de Racine- logo, um continuador do classicismo poético- visando, num arrivismo típico da época, o aplauso e a proteção da corte. Idiossincrasias (dele e de Luís 15) e vicissitudes levaram-no, porém, à filosofia, ao combate duplo à religião e ao Antigo Regime, ou seja, à sua verdadeira vocação.
Para outros, porém, não se trata apenas da descoberta tardia de uma vocação autêntica, mas antes da disseminação de uma concepção filosófica em terrenos afins. Assim, a história e os contos voltaireanos-enunciados junto com a rubrica “filosóficos''- são tomados como meros pretextos para a investigação filosófica, ou melhor, são avalizados enquanto suportes ideais para a difusão esclarecida de uma visão racional do mundo.
A tese, inegável, do predomínio de uma concepção racional, os permite compreender melhor, por exemplo, o assunto dos contos de Voltaire, ou o historiador. Senão, como bem mostra G. Lanson, como entender a disposição, aparentemente sem nexo, dos capítulos de "O século de Luís 14" a não ser pela subordinação da própria seqüência histórica a uma idéia geral, a um plano predeterminado? No entanto, essa explicação deixa de lado partes importantes da obra de Voltaire. Não contempla as tragédias, a poesia épica, certas sátiras ou mesmo porções de livros de história onde a preocupação com a exatidão se sobrepõe às teses da filosofia da história. Mais ainda, altera completamente o significado peculiar que o século 18 francês deu ao termo filosofia.
Na verdade, o que faz com que os especialistas de hoje dêem pouca atenção à obra de Voltaire ou o vejam como um mero diletante- para historiadores, trata-se sobretudo de um filósofo que cometeu" livros de história; para os literatos, de um autor de romances de teses; e mesmo para filósofos, apenas de um autor menor incapaz de vôos metafísicos ou de desenvolver um sistema próprio -é a enorme distância que separa a atual divisão universitária em faculdades e saberes distintos das práticas e tarefas intelectuais do séc. 18. Por filósofo, compreendia-se na época, não autores de tratados teóricos, ou mestres-pregadores a doutrinar discípulos, mas sim aquele que dá o exemplo vivo de liberdade, de independência e de audácia no exercício cotidiano do discernimento e da razão.
É a partir desse conceito de filosofia que designa antes uma atitude do espírito e uma forma de reflexão do que a atividade solitária do construtor de sistemas, que devemos medir e tentar compreender a obra de Voltaire. Neste padrão, a maior parte das considerações acadêmicas perdem a pertinência. Afinal, como acusá-lo de diletantismo, se o que importava para os iluministas era abordar tantos campos quanto possível substituindo, com a aplicação dos princípios da razão. a tutela da metafísica e da teologia? Como acusá-lo de pouco dotado para a ''especulação)'', se se tratava de um pensamento antisistemático, avesso as indagações da metafísica e voltado essencialmente para a ação humana. para a intervenção esclarecida?
Mais ainda. E esse conceito de filosofia. com seu interesse prioritário no bem-estar social e sua aversão à especialização, que torrna inteligível tanto algumas de suas opções teóricas quanto o seu desleixo voluntário frente às especificidades dos diversos saberes.
É sobretudo um interesse prático- a preocupação em fazer da reconstrução do passado um conhecimento útil para a ação do presente- que o impulsiona, por exemplo. a fazer da história um conhecimento humano e dessacralizado. A discordância em relação à concepção de Bossuet de Providência divina é apenas o caminho teórico que lhe permite clarificar melhor a sua tarefa. Mesmo a sua recusa em procurar respostas definitivas às questões últimas decorre antes de uma distinção entre o que importa -a ação sobre o mundo social- e o que é inútil -indagações metafísicas-, do que da adoção de uma variante da teoria do conhecimento de Locke.
A distinção usual, na seara acadêmica. entre saberes, a catalogação dos textos em disciplinas específicas não se aplicam sem dificuldades à obra de Voltaire. Já se disse aqui que seus livros de história e seus contos devem muito à filosofia. Mas a recíproca também é verdadeira. A forma de seus textos mais filosóficos (aqueles que contém esse termo no titulo), a clareza e o refinamento do estilo, a presença de um enfoque e de uma erudição histórica reafirmam, por sua vez, a sua condição de escritor e de historiador. Na verdade isso nos leva a pensar que a melhor definição de sua atividade seja dada por aquele termo cujo verbete ele fez questão de redigir na 'Enciclopédia": "homme de lettres". Se é assim -respondendo sucintamente à questão inicial- a maior infidelidade possível para com Voltaire seria confundir sua fé no progresso da civilização com o mal-estar que a racionalização do mundo industrial nos legou.
RICARDO MUSSE e professor de filosofia na Unesp -Universidade Estadual Paulista
quarta-feira, 11 de Junho de 2008
A guerra sem fim da razão
A batalha de Voltaire pelos direitos humanos permanece inacabada no Brasil e no mundo
SÉRGIO PAULO ROUANET
Especial para a Folha
Em que sentido podemos dizer que a batalha de Voltaire pelos direitos humanos ainda é indefinidamente atual", nas palavras de Valéry?
Ela é atual, no Brasil e no mundo, porque está inacabada. E atual porque apesar de progressos Importantíssimos. muitas das aberraçôes que Voltaire combateu renasceram ou se agravaram. E o que podemos verificar em cada um dos direitos pelos quais Voltaire se bateu.
É o caso do direito à razão, o valor mais alto da Ilustração e o mais decisivo para Voltaire, porque é a condição de possibilidade de todos os outros. O pensamento ainda está sujeito a restrições policiais em grande parte da humanidade. Nos países em que elas não existem, a "servidão voluntária'' induzida pelo conformismo e pela propaganda impede as pessoas de pensarem por si mesmas. Os fundamentalismos religiosos pululam em toda parte.
Nos Estados Unidos e na Suíça, seitas pregam o fim do mundo e abreviam a chegada dos seus adeptos ao paraíso, induzindo-os ao suicídio coletivo. Aiatolás mandam militantes executar escritores sacrílegos, do mesmo modo que os padres do Antigo Regime, segundo Voltaire, armavam regicidas como Jacques Clément e Ravaillac, para maior glória de Deus. Em Bangladesh, uma escritora é condenada à morte por ter ousado criticar o Corão. Hindus e muçulmanos se trucidam mutuamente em nome do Profeta ou de Brama.
No Brasil, vivemos durante duas décadas sob uma ditadura que Mas e proibia livros e prendia escritores, exatamente como na França de Voltaire. Com a redemocratização, os exemplos de intolerância se tornaram raros, mas embora o direito à razão não seja mais cerceado, não se pode dizer que ele esteja entre os mais populares no Brasil. Ao contrário, o irracionalismo se difunde e hoje quase podemos ouvir a reivindicação oposta, o direito ao delírio.
Um mago publica "best seIlers", antigos guerrilheiros consultam astrólogos e veteranas trotskistas rodopiam todas as noites no terreiro. São formas benignas de irracionalismo, compreensíveis sobretudo entre os jovens que se filiam a uma concepção alternativa do mundo, e que vêem na leitura de livros esotéricos uma forma tão legitima de protestar contra o "establishment" religioso como a adesão aos verdes é uma forma legitima de protestar contra o 'establisliment" político. (...)
O direito individual à liberdade é hoje reconhecido nas chamadas democracias industriais, nos antigos países do Leste e em quase, todos os países da América Latina. Mas o socialismo burocrático, na China, na Coréia do Norte e em Cuba, bem como os regimes africanos de partido único, são tão absolutistas quanto as tiranias do tempo de Voltaire, com a diferença de que não são despotismos especialmente esclarecidos e de que a rede de doação dos regimes totalitários de hoje é muito mais eficaz que no Antigo Regime.
Por outro lado, os movimentos segmentares de emancipação continuam muito longe dos objetivos visados. A libertação da mulher ainda não avançou o suficiente, o sexismo continua endêmico na Europa e nos Estados Unidos, e São ainda raras mulheres como a companheira de Voltaire, Madame du Châtelet, que escrevia tratados de álgebra e divulgava a física de Newton. A libertação dos negros ainda é mais retórica que real e não há sinais evidentes de que as populações aborígenes estejam recebendo benefícios muito concretos. nem sequer o direito à vida. O colonialismo terminou como forma ostensiva de dominação política, mas não como colonialismo indireto, agora institucionalizado sob a forma de um pretenso direito à intervenção. ou como subordinação econômica e tecnológica.
Terminada uma noite de 21 anos, o Brasil é hoje um país plenamente democrático, com liberdade pessoal e política reconhecida a todos. Mas se isso é verdade para a liberdade individual, é menos verdade no tocante aos objetivos de emancipação setorial. Contam-se nos dedos as mulheres que ocupam altos cargos executivos ou na magistratura superior (...).
A Lei Áurea ainda é uma mentira para a população negra do Brasil, que vive em sua maioria em condições de pobreza igual ou pior à que ostentavam há um século, que continua sem educação, sem teto, sem alimentação, e que fornece 80% ou mais da população penitenciária ou das vítimas da repressão policial. Os progressos obtidos no que diz respeito à emancipação da população indígena podem ser lidos na crônica policial. nas manchetes do . 'The New York Times''. ou nos relatórios da Aninesty International. A descolonização se consumou há 172 anos, mas não é preciso ser nacionalista, o que como bom iluminista estou longe de ser. para saber que o país ainda tem um longo caminho a percorrer para superar a dependência financeira e tecnológica que o impede de participar igualitariamente dos processos decisórios mundiais.
O direito à justiça está hoje em dia protegido nos principais estados democráticos, e dificilmente veríamos abusos semelhantes aos praticados, no tempo de Voltaire, pelos antigos '~Parlements". Mesmo assim, a existência da pena de morte nos Estados Unidos é um anacronismo cuja abolição ainda não está à vista. Em outros países, além da pena de morte, há punições degradantes. como a chibata, castigos cruéis, como a lapidação de adúlteras, e a criminalização de práticas, como a blasfêmia ou o adultério, que eram severamente punidas no tempo de Voltaire, mas que hoje deveríamos considerar tão irrelevantes, do ponto de vista penal, como a feitiçaria.
No Brasil, não há pena de morte desde a República. Mas há uma pena de morte não-oficial contra crianças de rua e marginais adultos, falsos ou verdadeiros, executada por criminosos escondidos em órgãos públicos. Durante a ditadura militar tivemos a ressurreição da mais covarde das práticas, a tortura (..). O advento da democracia aboliu essa infâmia, mas ela não conseguiu assegurar de todo o direito à justiça, porque como os juizes são os primeiros a reconhecer, propondo, por isso, uma reforma profunda do aparelho judicial, ela continua, apesar de progressos recentes, em grande parte discriminatória e seletiva, punindo as pessoas de baixa renda e deixando impunes os delitos dos poderosos.
O direito ao bem-estar é negado na prática pela pobreza absoluta em que vegeta a maioria da população do mundo. O chamado conflito Norte-Sul é uma conseqüência do desnível de renda entre os países desenvolvidos, cuja população tem padrões de consumo sem precedentes na história mundial, e os países subdesenvolvidos, em que a miséria de massa é certamente mais dramática que a encontrada por Voltaire entre os servos da gleba, quando ele se instalou em Ferney.
Inútil dizer que esse direito é transgredido no Brasil, cujos indicadores sociais estão entre os piores do mundo. Com uma mortalidade infantil de 88 por mil, quase duas vezes mais alta que a de Sri-Lanka, e uma taxa de analfabetismo de 18%, uma das mais elevadas da América Latina, o Brasil está em 500. lugar na escala do desenvolvimento humano, segundo o índice elaborado pelo Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas, apesar de pertencer ao grupo das dez maiores economias do mundo.
O remédio, decerto, não é a modernização autoritária apregoada por Voltaire a partir do modelo russo, mas não é, tampouco, a recusa da modernidade. a regressão utópica para um paraíso bucólico, segundo a visão rousseauísta. Depois de 200 anos, os dois adversários se enfrentam de novo, no Brasil: entre Voltaire. que apostava O progresso econômico e tecnológico, e Rousseau, que realizou uma crítica radical da modernidade, é preciso ter a coragem de tomar partido por Voltaire, buscando realização de uma modernidade humana. capaz de assegurar a cem milhões de brasileiros a fruição efetiva do seu direito ao bem-estar.
Enfim, o direito à paz, que parecia ter se consolidado com o fim da Guerra Fria e consequentemente com o fim da ameaça nuclear, tornou-se de novo problemático com os focos de violência armada que explodiram depois da dissolução do império soviético e da Iugoslavia. O discurso dominante, hoje, é o discurso da identidade -identidade cultural, étnica e nacional. Há uma etnizaçâo dos conflitos sérvios versus croatas, russos versus alemães, minorias húngaras versus maiorias rumenas, eslavos ortodóxos versus bósnios muçulmanos, e, no fundo, uma retribalização do mundo, dividido entre comunidades autárquicas. demarcadas segundo critérios lingüísticos, raciais e religiosos.
E o fim do modesto universalismo que havia sido alcançado durante a Guerra Fria, na verdade, dois cosmopolitismos rivais, que apesar de tudo representavam um progresso, mesmo ambíguo, em direção a um mundo sem fronteira culturais ou nacionais. O triunfo do nacionalismo e da política da etnicidade poderão selar o fim de qualquer concepção universalista, sem a qual, como sabia Voltaire, o direito à paz se tornaria ilusório.
País sem conflitos externos, sem inimigos hereditários. sem diferenças culturais gritantes. o Brasil tem tudo para assegurar a seus habitantes pelo menos esse direito.
preciso ficar vigilante para que a maré dos novíssimos particularismos não chegue até nós, seja sob uma forma nacionalista, que nos leve a desenvolver fantasias xenófobas, seja pela importação de uma ideologia da etnicidade, que 'estimule a formação de identidades polonesas no Paraná, de identidades africanas na Bahia e de identidades bororo no Mato Grosso.
Cada vez que alguém começa a falar muito alto de "raízes" e de perda de identidade em conseqüência da invasão cultural estrangeira. está na hora de procurar a saída de emergência: a doutrina do "sangue e do solo" não está longe. Nada poderia frustrar mais radicalmente o exercício do direito à paz, porque a etnicidade não é outra coisa que a mitologilização neo-romântica-' da violência, uma ideologia que faz um SS pensar que é Siegfried e que o autoriza a metralhar um gueto em nome de suas raízes germânicas.
Para os que alegam que no Brasil esses extremos são inconcebíveis, respondo que uma política da etnicidade que tenha Macunaíma como herói é muito mais simpática que a que tem Odin como figura totêmica, mas na dúvida é preferível evitar até um -caráter nacional baseado na falta de caráter: no frigir dos ovos, Macunaíma pode se esquecer de dizer "ai, que preguiça" e, numa crise de heroísmo. defender pela violência essa identidade negativa, esmigalhando-se com seu tacape miolos inocentes. De novo, Voltaire tem razão, sem doses suficientes de universalismo que permitam estabelecer diálogos transnacionais e transculturais, - relativizando todas as identidades coletivas, o direito à paz, exteira e interna. poderia ser ameaçado no Brasil.
Eis a atualidade de Voltaite: a exacerbação, hoje em dia, do fanatismo, da tirania, da injustiça-, da miséria e da violência, mostram como precisamos do homem cuja mensagem infatigável foi a defesa do direito à tolerância e à razão, do -direito à liberdade individual & coletiva. do direito à justiça e à equidade. do direito ao desenvolvimento e ao bem-estar, do direito à paz e à universalidade.
SÉRGIO PAULO ROAUNET é filósofo e embaixador de carreira. autor de "As Razões do Iluminismo". entre outros,- foi ministro da Cultura (governo Collor) e atualmente exerce o cargo de cônsul-geral do Brasil em Berlim (AIemanha.); o texto acima é um extrato de sua conferência no Simpósio Voltaire, em Ouro Preto.
FILÓSOFO ESCREVE SOBRE O BRASIL
VOLTAIRE
Acabamos de ver, no meio das terras da América, multidões de povos civilizados, industriosos e aguerridos, descobertos e dominados por um pequeno número de espanhóis. Mas os portugueses, conduzidos pelo florentino Américo Vespúcio, tinham descoberto desde a época das viagens de Cristóvão Colombo, no ano de 1500, países não menos vastos, não menos ricos e povoados por nações completamente diferentes. Vespúcio chegou às costas do Brasil situadas perto do Equador.
E o terreno mais fértil da Terra, o céu mais puro e o ar mais saudável. O vento do Oriente, que a rotação da terra em seu eixo faz gerar continuamente entre os dois trópicos, depois de atravessar mil léguas de mar, traz ao Brasil uma doce aragem que tempera o calor de um sol sempre vertical e garante uma primavera eterna. As árvores desse solo desprendem um odor delicioso. As montanhas têm ouro, as rochas, diamantes e todas as frutas nascem nos campos não cultivados. A vida dos homens, limitada por toda parte a 80 anos no máximo, estende-se geralmente entre os brasileiros a 128, às vezes até a 140 anos. Ainda hoje vêem-se portugueses decrépitos embarcarem em Lisboa e rejuvenescerem no Brasil.
Mas que espécie de homens habitavam essa região pela qual a natureza tudo fez? Vespúcio conta em uma carta ao gonfaloneiro de Florença que os brasileiros são de cor bronzeada; talvez se se dissecasse um brasileiro com o mesmo cuidado com que se dissecaram negros, encontrar-se-ia em sua membrana mucosa a razão dessa cor.
Quanto aos costumes, eram inteiramente sem leis, sem nenhum conhecimento da divindade, unicamente ocupados com as necessidades do corpo; a mais interessante dessas necessidades era a junção dos dois sexos. Sua maior habilidade consistia no conhecimento de ervas que estimulavam seus desejos e que as mulheres se encarregavam de colher. A vergonha lhes era desconhecida. Sua nudez, que a amenidade do clima lhes impedia de cobrir, não envergonhava ninguém, e servia para confirmar o uso de não distinguir, no acasalamento, nem irmã, nem mãe, nem filha, das outras mulheres.
A necessidade de matar animais para servirem de alimento os levou a inventar o arco e as flechas. Essa era sua única arte. Serviam-se dela em suas disputas de homem a homem, ou de multidão a multidão. O vencedor comia com sua companheira a carne do inimigo. Vespúcio disse que um brasileiro lhe deu a entender que tinha comido 300 homens em sua vida e quando ficou sabendo que os portugueses não comiam seus inimigos demonstrou grande surpresa. Tal era, no mais belo clima do universo, o estado de pura natureza de homens que chegavam à mais avançada velhice em plena saúde.
Tradução de ELIANA SCOTTI MUZZI
Trecho extraído do livro "Essai sur les Moeura", cujo fac-símile -veja acima- será exibido por ocasião do Simpósio Voltaire, em Ouro Preto
A batalha de Voltaire pelos direitos humanos permanece inacabada no Brasil e no mundo
SÉRGIO PAULO ROUANET
Especial para a Folha
Em que sentido podemos dizer que a batalha de Voltaire pelos direitos humanos ainda é indefinidamente atual", nas palavras de Valéry?
Ela é atual, no Brasil e no mundo, porque está inacabada. E atual porque apesar de progressos Importantíssimos. muitas das aberraçôes que Voltaire combateu renasceram ou se agravaram. E o que podemos verificar em cada um dos direitos pelos quais Voltaire se bateu.
É o caso do direito à razão, o valor mais alto da Ilustração e o mais decisivo para Voltaire, porque é a condição de possibilidade de todos os outros. O pensamento ainda está sujeito a restrições policiais em grande parte da humanidade. Nos países em que elas não existem, a "servidão voluntária'' induzida pelo conformismo e pela propaganda impede as pessoas de pensarem por si mesmas. Os fundamentalismos religiosos pululam em toda parte.
Nos Estados Unidos e na Suíça, seitas pregam o fim do mundo e abreviam a chegada dos seus adeptos ao paraíso, induzindo-os ao suicídio coletivo. Aiatolás mandam militantes executar escritores sacrílegos, do mesmo modo que os padres do Antigo Regime, segundo Voltaire, armavam regicidas como Jacques Clément e Ravaillac, para maior glória de Deus. Em Bangladesh, uma escritora é condenada à morte por ter ousado criticar o Corão. Hindus e muçulmanos se trucidam mutuamente em nome do Profeta ou de Brama.
No Brasil, vivemos durante duas décadas sob uma ditadura que Mas e proibia livros e prendia escritores, exatamente como na França de Voltaire. Com a redemocratização, os exemplos de intolerância se tornaram raros, mas embora o direito à razão não seja mais cerceado, não se pode dizer que ele esteja entre os mais populares no Brasil. Ao contrário, o irracionalismo se difunde e hoje quase podemos ouvir a reivindicação oposta, o direito ao delírio.
Um mago publica "best seIlers", antigos guerrilheiros consultam astrólogos e veteranas trotskistas rodopiam todas as noites no terreiro. São formas benignas de irracionalismo, compreensíveis sobretudo entre os jovens que se filiam a uma concepção alternativa do mundo, e que vêem na leitura de livros esotéricos uma forma tão legitima de protestar contra o "establishment" religioso como a adesão aos verdes é uma forma legitima de protestar contra o 'establisliment" político. (...)
O direito individual à liberdade é hoje reconhecido nas chamadas democracias industriais, nos antigos países do Leste e em quase, todos os países da América Latina. Mas o socialismo burocrático, na China, na Coréia do Norte e em Cuba, bem como os regimes africanos de partido único, são tão absolutistas quanto as tiranias do tempo de Voltaire, com a diferença de que não são despotismos especialmente esclarecidos e de que a rede de doação dos regimes totalitários de hoje é muito mais eficaz que no Antigo Regime.
Por outro lado, os movimentos segmentares de emancipação continuam muito longe dos objetivos visados. A libertação da mulher ainda não avançou o suficiente, o sexismo continua endêmico na Europa e nos Estados Unidos, e São ainda raras mulheres como a companheira de Voltaire, Madame du Châtelet, que escrevia tratados de álgebra e divulgava a física de Newton. A libertação dos negros ainda é mais retórica que real e não há sinais evidentes de que as populações aborígenes estejam recebendo benefícios muito concretos. nem sequer o direito à vida. O colonialismo terminou como forma ostensiva de dominação política, mas não como colonialismo indireto, agora institucionalizado sob a forma de um pretenso direito à intervenção. ou como subordinação econômica e tecnológica.
Terminada uma noite de 21 anos, o Brasil é hoje um país plenamente democrático, com liberdade pessoal e política reconhecida a todos. Mas se isso é verdade para a liberdade individual, é menos verdade no tocante aos objetivos de emancipação setorial. Contam-se nos dedos as mulheres que ocupam altos cargos executivos ou na magistratura superior (...).
A Lei Áurea ainda é uma mentira para a população negra do Brasil, que vive em sua maioria em condições de pobreza igual ou pior à que ostentavam há um século, que continua sem educação, sem teto, sem alimentação, e que fornece 80% ou mais da população penitenciária ou das vítimas da repressão policial. Os progressos obtidos no que diz respeito à emancipação da população indígena podem ser lidos na crônica policial. nas manchetes do . 'The New York Times''. ou nos relatórios da Aninesty International. A descolonização se consumou há 172 anos, mas não é preciso ser nacionalista, o que como bom iluminista estou longe de ser. para saber que o país ainda tem um longo caminho a percorrer para superar a dependência financeira e tecnológica que o impede de participar igualitariamente dos processos decisórios mundiais.
O direito à justiça está hoje em dia protegido nos principais estados democráticos, e dificilmente veríamos abusos semelhantes aos praticados, no tempo de Voltaire, pelos antigos '~Parlements". Mesmo assim, a existência da pena de morte nos Estados Unidos é um anacronismo cuja abolição ainda não está à vista. Em outros países, além da pena de morte, há punições degradantes. como a chibata, castigos cruéis, como a lapidação de adúlteras, e a criminalização de práticas, como a blasfêmia ou o adultério, que eram severamente punidas no tempo de Voltaire, mas que hoje deveríamos considerar tão irrelevantes, do ponto de vista penal, como a feitiçaria.
No Brasil, não há pena de morte desde a República. Mas há uma pena de morte não-oficial contra crianças de rua e marginais adultos, falsos ou verdadeiros, executada por criminosos escondidos em órgãos públicos. Durante a ditadura militar tivemos a ressurreição da mais covarde das práticas, a tortura (..). O advento da democracia aboliu essa infâmia, mas ela não conseguiu assegurar de todo o direito à justiça, porque como os juizes são os primeiros a reconhecer, propondo, por isso, uma reforma profunda do aparelho judicial, ela continua, apesar de progressos recentes, em grande parte discriminatória e seletiva, punindo as pessoas de baixa renda e deixando impunes os delitos dos poderosos.
O direito ao bem-estar é negado na prática pela pobreza absoluta em que vegeta a maioria da população do mundo. O chamado conflito Norte-Sul é uma conseqüência do desnível de renda entre os países desenvolvidos, cuja população tem padrões de consumo sem precedentes na história mundial, e os países subdesenvolvidos, em que a miséria de massa é certamente mais dramática que a encontrada por Voltaire entre os servos da gleba, quando ele se instalou em Ferney.
Inútil dizer que esse direito é transgredido no Brasil, cujos indicadores sociais estão entre os piores do mundo. Com uma mortalidade infantil de 88 por mil, quase duas vezes mais alta que a de Sri-Lanka, e uma taxa de analfabetismo de 18%, uma das mais elevadas da América Latina, o Brasil está em 500. lugar na escala do desenvolvimento humano, segundo o índice elaborado pelo Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas, apesar de pertencer ao grupo das dez maiores economias do mundo.
O remédio, decerto, não é a modernização autoritária apregoada por Voltaire a partir do modelo russo, mas não é, tampouco, a recusa da modernidade. a regressão utópica para um paraíso bucólico, segundo a visão rousseauísta. Depois de 200 anos, os dois adversários se enfrentam de novo, no Brasil: entre Voltaire. que apostava O progresso econômico e tecnológico, e Rousseau, que realizou uma crítica radical da modernidade, é preciso ter a coragem de tomar partido por Voltaire, buscando realização de uma modernidade humana. capaz de assegurar a cem milhões de brasileiros a fruição efetiva do seu direito ao bem-estar.
Enfim, o direito à paz, que parecia ter se consolidado com o fim da Guerra Fria e consequentemente com o fim da ameaça nuclear, tornou-se de novo problemático com os focos de violência armada que explodiram depois da dissolução do império soviético e da Iugoslavia. O discurso dominante, hoje, é o discurso da identidade -identidade cultural, étnica e nacional. Há uma etnizaçâo dos conflitos sérvios versus croatas, russos versus alemães, minorias húngaras versus maiorias rumenas, eslavos ortodóxos versus bósnios muçulmanos, e, no fundo, uma retribalização do mundo, dividido entre comunidades autárquicas. demarcadas segundo critérios lingüísticos, raciais e religiosos.
E o fim do modesto universalismo que havia sido alcançado durante a Guerra Fria, na verdade, dois cosmopolitismos rivais, que apesar de tudo representavam um progresso, mesmo ambíguo, em direção a um mundo sem fronteira culturais ou nacionais. O triunfo do nacionalismo e da política da etnicidade poderão selar o fim de qualquer concepção universalista, sem a qual, como sabia Voltaire, o direito à paz se tornaria ilusório.
País sem conflitos externos, sem inimigos hereditários. sem diferenças culturais gritantes. o Brasil tem tudo para assegurar a seus habitantes pelo menos esse direito.
preciso ficar vigilante para que a maré dos novíssimos particularismos não chegue até nós, seja sob uma forma nacionalista, que nos leve a desenvolver fantasias xenófobas, seja pela importação de uma ideologia da etnicidade, que 'estimule a formação de identidades polonesas no Paraná, de identidades africanas na Bahia e de identidades bororo no Mato Grosso.
Cada vez que alguém começa a falar muito alto de "raízes" e de perda de identidade em conseqüência da invasão cultural estrangeira. está na hora de procurar a saída de emergência: a doutrina do "sangue e do solo" não está longe. Nada poderia frustrar mais radicalmente o exercício do direito à paz, porque a etnicidade não é outra coisa que a mitologilização neo-romântica-' da violência, uma ideologia que faz um SS pensar que é Siegfried e que o autoriza a metralhar um gueto em nome de suas raízes germânicas.
Para os que alegam que no Brasil esses extremos são inconcebíveis, respondo que uma política da etnicidade que tenha Macunaíma como herói é muito mais simpática que a que tem Odin como figura totêmica, mas na dúvida é preferível evitar até um -caráter nacional baseado na falta de caráter: no frigir dos ovos, Macunaíma pode se esquecer de dizer "ai, que preguiça" e, numa crise de heroísmo. defender pela violência essa identidade negativa, esmigalhando-se com seu tacape miolos inocentes. De novo, Voltaire tem razão, sem doses suficientes de universalismo que permitam estabelecer diálogos transnacionais e transculturais, - relativizando todas as identidades coletivas, o direito à paz, exteira e interna. poderia ser ameaçado no Brasil.
Eis a atualidade de Voltaite: a exacerbação, hoje em dia, do fanatismo, da tirania, da injustiça-, da miséria e da violência, mostram como precisamos do homem cuja mensagem infatigável foi a defesa do direito à tolerância e à razão, do -direito à liberdade individual & coletiva. do direito à justiça e à equidade. do direito ao desenvolvimento e ao bem-estar, do direito à paz e à universalidade.
SÉRGIO PAULO ROAUNET é filósofo e embaixador de carreira. autor de "As Razões do Iluminismo". entre outros,- foi ministro da Cultura (governo Collor) e atualmente exerce o cargo de cônsul-geral do Brasil em Berlim (AIemanha.); o texto acima é um extrato de sua conferência no Simpósio Voltaire, em Ouro Preto.
FILÓSOFO ESCREVE SOBRE O BRASIL
VOLTAIRE
Acabamos de ver, no meio das terras da América, multidões de povos civilizados, industriosos e aguerridos, descobertos e dominados por um pequeno número de espanhóis. Mas os portugueses, conduzidos pelo florentino Américo Vespúcio, tinham descoberto desde a época das viagens de Cristóvão Colombo, no ano de 1500, países não menos vastos, não menos ricos e povoados por nações completamente diferentes. Vespúcio chegou às costas do Brasil situadas perto do Equador.
E o terreno mais fértil da Terra, o céu mais puro e o ar mais saudável. O vento do Oriente, que a rotação da terra em seu eixo faz gerar continuamente entre os dois trópicos, depois de atravessar mil léguas de mar, traz ao Brasil uma doce aragem que tempera o calor de um sol sempre vertical e garante uma primavera eterna. As árvores desse solo desprendem um odor delicioso. As montanhas têm ouro, as rochas, diamantes e todas as frutas nascem nos campos não cultivados. A vida dos homens, limitada por toda parte a 80 anos no máximo, estende-se geralmente entre os brasileiros a 128, às vezes até a 140 anos. Ainda hoje vêem-se portugueses decrépitos embarcarem em Lisboa e rejuvenescerem no Brasil.
Mas que espécie de homens habitavam essa região pela qual a natureza tudo fez? Vespúcio conta em uma carta ao gonfaloneiro de Florença que os brasileiros são de cor bronzeada; talvez se se dissecasse um brasileiro com o mesmo cuidado com que se dissecaram negros, encontrar-se-ia em sua membrana mucosa a razão dessa cor.
Quanto aos costumes, eram inteiramente sem leis, sem nenhum conhecimento da divindade, unicamente ocupados com as necessidades do corpo; a mais interessante dessas necessidades era a junção dos dois sexos. Sua maior habilidade consistia no conhecimento de ervas que estimulavam seus desejos e que as mulheres se encarregavam de colher. A vergonha lhes era desconhecida. Sua nudez, que a amenidade do clima lhes impedia de cobrir, não envergonhava ninguém, e servia para confirmar o uso de não distinguir, no acasalamento, nem irmã, nem mãe, nem filha, das outras mulheres.
A necessidade de matar animais para servirem de alimento os levou a inventar o arco e as flechas. Essa era sua única arte. Serviam-se dela em suas disputas de homem a homem, ou de multidão a multidão. O vencedor comia com sua companheira a carne do inimigo. Vespúcio disse que um brasileiro lhe deu a entender que tinha comido 300 homens em sua vida e quando ficou sabendo que os portugueses não comiam seus inimigos demonstrou grande surpresa. Tal era, no mais belo clima do universo, o estado de pura natureza de homens que chegavam à mais avançada velhice em plena saúde.
Tradução de ELIANA SCOTTI MUZZI
Trecho extraído do livro "Essai sur les Moeura", cujo fac-símile -veja acima- será exibido por ocasião do Simpósio Voltaire, em Ouro Preto
FOLHA DE S. PAULO mais! - Domingo, 21 de maio de 1995 5- 15 OLHO CLÍNICO
O interesse de Richard Rorty
O livro "A Filosofia e o Espelho da Natureza” do pensador americano, é lançado no Brasil
JURANDIR FREIRE COSTA
Especial para a Folha
A publicação de “A Filosofia e O Espelho da Natureza'' (ed. Relume Dumará) é um bom momento para a discussão da obra de Richard Rorty.
O sucesso de Rorty nos meios acadêmicos e a variedade de assuntos que aborda, seguramente dificultam uma justa apreciação de seu trabalho. Porque faz sucesso, Rorty pode ser visto como mais um, teórico da moda; porque abraça lemas que vão de questões técnicas de filosofia analítica à guerra na Bósnia, tende a ser avaliado pelos especialistas das disciplinas que discute como um diletante que fala muito do que conhece pouco. Os mal-entendidos são inevitáveis. Fazem parte dos riscos assumidos por Rorty, na defesa de sua concepção da tarefa do filósofo.
Penso que Rorty tornou-se um dos mais estimulantes pensadores da atualidade. No artigo autotobiográfico “Trostky e as Orquídeas Selvagens”, ele diz como aproximou-se da filosofia antecipando a originalidade de sua posição no cenário intelectual de hoje. Quando estudante, diz Rorty, uma pergunta o inquietava: como conciliar o bem-estar individual com o bem-estar de todos? Fez esta pergunta à filosofia e não se contentou com a resposta. Notou que a maioria dos filósofos tentava resumir num só princípio explicativo as causas e as justificações do que é bom para um e para a coletividade. Ocorre que nem sempre é possível unificar num mesmo sistema conceitual as causas e as justificativas de nossas crenças e nem tudo que favorece a busca de felicidade individual é compatível com o bem comum.
Existem múltiplas interpretações das causas e das razões do que somos do que queremos e de por que agimos. Todas são, por isso mesmo, contingentes, isto é, historicamente dependentes dos contextos em que são aceitas e enunciadas como verdadeiras.
O que determina a escolha de um ponto de vista sobre o sujeito e o mundo são os objetivos pragmáticos visados e não a posse de uma teoria fundada em exigências lógicas ou achados empíricos incontestáveis. Rorty redescobriu, assim, o pragmatismo filosófico da cultura norte-americana. Fez suas as máximas de William James e Wendell Holmes: onde encontrar uma contradição faça uma redescrição, a vida, antes de ser lógica, é experimento.
As idéias de redescrição e experimento tornaram-se o centro de seu pensamento e o alvo principal dos adversários.
No termo redescrição, uns viram a ocultação ingênua ou deliberada da dominação político-econômico-cultural ou da violência das pulsões e paixões humanas. Dito de outro modo, as realidades não-linguísticas que condicionam a ação subjetiva são excluídas do neopragmatismo. em beneficio de uma bem comportada ação performativa da língua.
No termo experimento, outros viram a negação da força da história da modelagem ideológica do que pode ou não ser experimentado. A criatividade individual não nasce da cabeça de Zeus; é limitada e orientada pelos interesses sociais dominantes. Rorty, diz-se, faz das mudanças históricas e pessoais um efeito de decisões voluntaristas e individualistas, apoiadas num idealismo lingüístico, onde o sujeito parece narrar-se e redescrever-se num clima ameno de chá das cinco. Em suma, como disse um crítico, a moral de Rorty é boa para executivos, estetas e terapeutas.
Esta leitura é opcional. Em meu entender, Rorty nem nega a existência nem a influência das realidades não-linguísticas sobre o sujeito e suas visões de mundo. Quando recusa a idéia de que os referentes dos termos que usamos possam independer ‘realisticamente’ das teorias de verdade que temos, não quer dizer que o sentido das palavras ou expressões sejam puro reflexo da forma ou sintaxe gramaticais. Diz somente que empregar palavras com sentido é o mesmo que dominar as regras corretas de seus usos no interior de uma teoria de verdade que constrói seus próprios referentes. Mas, para saber como tal ou qual teoria de verdade impôs se na linguagem ordinária, precisamos recorrer à história ou à genealogia das crenças tidas como verdadeiras.
Neste caso, termos como “poder'', ''interesse'', "dominação", ''realidade material'' etc., são indispensáveis à análise, pois verdadeiro é aquilo que nos habituaram a aceitar como verdadeiro, pela força ou pela persuasão dos costumes. Exemplificando, uma coisa é dizer que a crença na existência de realidades como ''lei do mercado'', '“sexualidade”, ''raça” etc., depende dos referentes casualmente associados às idéias que tornam a crença plausível; outra coisa é tentar mostrar o jogo de poder, interesses etc, que tornaram a crença não plausível mas historicamente viável. A análise lingüística daquilo que nos habilita a descrever o mundo de uma forma ou de outra não exclui a análise de como fomos levados a crer na verdade de tal descrição.
Redescrição e experimento são apenas maneiras de afirmar que não podemos garantir que problemas e soluções atuais estavam prontos ou podiam ser previstos no começo dos tempos ou no passado remoto da cultura. Isto não significa desconhecer o peso do passado como causa do presente. Significa que só podemos ver a marca do passado no presente quando dispomos de uma teoria de verdade que mostra a marca como causa ou razão do que importa discutir.
Para efeitos da ação, só existem eventos sob descrição. E a descrição preferida do intérprete será a mais adequada às suas convicções éticas e não a mais iluminada pela Razão. Por conseguinte, agimos éticamente porque experimentamos saídas para dilemas conforme uma dada tradição moral e não porque conhecemos lugar onde as palavras soldam-se ao supremo Bem.
Esta opção teórica pode ou não ser admitida. Mas, se admitida, não implica necessariamente em conservadorismo político ou moral. O neopragmatismo de Rorty pode legitimar escolhas políticas distintas, desde que certos princípios éticos sejam mantidos. Dou um exemplo.
Rorty traça uma linha divisória entre o público e o privado que, a meu ver, espelha o modo de viver democrático: de um lado, as instituições liberais encarregadas da justiça para todos, de outro lado, o incentivo à liberdade individual de experimentar novos estilos de vida, exceto os que atentem físico-moralmente contra o outro. Mas este esquema pode converter-se facilmente em um projeto conservador. Basta que as fronteiras entre o privado e o público, assim como esta própria divisão, sejam eternizadas.
Rorty, às vezes, parece deslizar nesta direção, como mostram as críticas que fez a Foucault. Ele reprova em Foucault, a pretensa indiferença social de seu modelo estético da existência. Mas, redescrito de outro ângulo, Foucault pode ser visto como o cronista liberal, elogiado por Rorty. Nada no pensamento de Foucault sugere desrespeito à dor do outro ou alheamento diante da opressão. Neste exemplo, Rorty pode ser confrontado com as premissas de seu raciocínio e contestado em suas conclusões. Ele, como Foucault, partilham o mesmo credo moral básico da cultura humanista e democrática, embora discordem radicalmente sobre os melhores meios de alcançar o fim desejado. Esta é uma conseqüência do neopragmatismo. O valor moral da teoria não deriva exclusivamente de seu conteúdo, mas do uso feito na prática.
Enfim, Rorty nem é a salvação nem a danação de nossos espíritos. É um pensador extraordinariamente inteligente, que nos faz pensar, às vezes, no que nunca havíamos pensado. É só e é muito. Poucos, muito poucos, foram ou chegaram até aí. Por este motivo, "A Filosofia e o Espelho da Natureza" deve ser lido com a atenção que seu autor merece e exige.
JURANDIR FREIRE COSTA é psicanalista e professor de medicina social na Universidade Estadual do Rio de Janeiro é autor de "Inocência e Vicio . Estudos sobre o Homoerotismo" e "A Ética e o Espelho da cultura"
O interesse de Richard Rorty
O livro "A Filosofia e o Espelho da Natureza” do pensador americano, é lançado no Brasil
JURANDIR FREIRE COSTA
Especial para a Folha
A publicação de “A Filosofia e O Espelho da Natureza'' (ed. Relume Dumará) é um bom momento para a discussão da obra de Richard Rorty.
O sucesso de Rorty nos meios acadêmicos e a variedade de assuntos que aborda, seguramente dificultam uma justa apreciação de seu trabalho. Porque faz sucesso, Rorty pode ser visto como mais um, teórico da moda; porque abraça lemas que vão de questões técnicas de filosofia analítica à guerra na Bósnia, tende a ser avaliado pelos especialistas das disciplinas que discute como um diletante que fala muito do que conhece pouco. Os mal-entendidos são inevitáveis. Fazem parte dos riscos assumidos por Rorty, na defesa de sua concepção da tarefa do filósofo.
Penso que Rorty tornou-se um dos mais estimulantes pensadores da atualidade. No artigo autotobiográfico “Trostky e as Orquídeas Selvagens”, ele diz como aproximou-se da filosofia antecipando a originalidade de sua posição no cenário intelectual de hoje. Quando estudante, diz Rorty, uma pergunta o inquietava: como conciliar o bem-estar individual com o bem-estar de todos? Fez esta pergunta à filosofia e não se contentou com a resposta. Notou que a maioria dos filósofos tentava resumir num só princípio explicativo as causas e as justificações do que é bom para um e para a coletividade. Ocorre que nem sempre é possível unificar num mesmo sistema conceitual as causas e as justificativas de nossas crenças e nem tudo que favorece a busca de felicidade individual é compatível com o bem comum.
Existem múltiplas interpretações das causas e das razões do que somos do que queremos e de por que agimos. Todas são, por isso mesmo, contingentes, isto é, historicamente dependentes dos contextos em que são aceitas e enunciadas como verdadeiras.
O que determina a escolha de um ponto de vista sobre o sujeito e o mundo são os objetivos pragmáticos visados e não a posse de uma teoria fundada em exigências lógicas ou achados empíricos incontestáveis. Rorty redescobriu, assim, o pragmatismo filosófico da cultura norte-americana. Fez suas as máximas de William James e Wendell Holmes: onde encontrar uma contradição faça uma redescrição, a vida, antes de ser lógica, é experimento.
As idéias de redescrição e experimento tornaram-se o centro de seu pensamento e o alvo principal dos adversários.
No termo redescrição, uns viram a ocultação ingênua ou deliberada da dominação político-econômico-cultural ou da violência das pulsões e paixões humanas. Dito de outro modo, as realidades não-linguísticas que condicionam a ação subjetiva são excluídas do neopragmatismo. em beneficio de uma bem comportada ação performativa da língua.
No termo experimento, outros viram a negação da força da história da modelagem ideológica do que pode ou não ser experimentado. A criatividade individual não nasce da cabeça de Zeus; é limitada e orientada pelos interesses sociais dominantes. Rorty, diz-se, faz das mudanças históricas e pessoais um efeito de decisões voluntaristas e individualistas, apoiadas num idealismo lingüístico, onde o sujeito parece narrar-se e redescrever-se num clima ameno de chá das cinco. Em suma, como disse um crítico, a moral de Rorty é boa para executivos, estetas e terapeutas.
Esta leitura é opcional. Em meu entender, Rorty nem nega a existência nem a influência das realidades não-linguísticas sobre o sujeito e suas visões de mundo. Quando recusa a idéia de que os referentes dos termos que usamos possam independer ‘realisticamente’ das teorias de verdade que temos, não quer dizer que o sentido das palavras ou expressões sejam puro reflexo da forma ou sintaxe gramaticais. Diz somente que empregar palavras com sentido é o mesmo que dominar as regras corretas de seus usos no interior de uma teoria de verdade que constrói seus próprios referentes. Mas, para saber como tal ou qual teoria de verdade impôs se na linguagem ordinária, precisamos recorrer à história ou à genealogia das crenças tidas como verdadeiras.
Neste caso, termos como “poder'', ''interesse'', "dominação", ''realidade material'' etc., são indispensáveis à análise, pois verdadeiro é aquilo que nos habituaram a aceitar como verdadeiro, pela força ou pela persuasão dos costumes. Exemplificando, uma coisa é dizer que a crença na existência de realidades como ''lei do mercado'', '“sexualidade”, ''raça” etc., depende dos referentes casualmente associados às idéias que tornam a crença plausível; outra coisa é tentar mostrar o jogo de poder, interesses etc, que tornaram a crença não plausível mas historicamente viável. A análise lingüística daquilo que nos habilita a descrever o mundo de uma forma ou de outra não exclui a análise de como fomos levados a crer na verdade de tal descrição.
Redescrição e experimento são apenas maneiras de afirmar que não podemos garantir que problemas e soluções atuais estavam prontos ou podiam ser previstos no começo dos tempos ou no passado remoto da cultura. Isto não significa desconhecer o peso do passado como causa do presente. Significa que só podemos ver a marca do passado no presente quando dispomos de uma teoria de verdade que mostra a marca como causa ou razão do que importa discutir.
Para efeitos da ação, só existem eventos sob descrição. E a descrição preferida do intérprete será a mais adequada às suas convicções éticas e não a mais iluminada pela Razão. Por conseguinte, agimos éticamente porque experimentamos saídas para dilemas conforme uma dada tradição moral e não porque conhecemos lugar onde as palavras soldam-se ao supremo Bem.
Esta opção teórica pode ou não ser admitida. Mas, se admitida, não implica necessariamente em conservadorismo político ou moral. O neopragmatismo de Rorty pode legitimar escolhas políticas distintas, desde que certos princípios éticos sejam mantidos. Dou um exemplo.
Rorty traça uma linha divisória entre o público e o privado que, a meu ver, espelha o modo de viver democrático: de um lado, as instituições liberais encarregadas da justiça para todos, de outro lado, o incentivo à liberdade individual de experimentar novos estilos de vida, exceto os que atentem físico-moralmente contra o outro. Mas este esquema pode converter-se facilmente em um projeto conservador. Basta que as fronteiras entre o privado e o público, assim como esta própria divisão, sejam eternizadas.
Rorty, às vezes, parece deslizar nesta direção, como mostram as críticas que fez a Foucault. Ele reprova em Foucault, a pretensa indiferença social de seu modelo estético da existência. Mas, redescrito de outro ângulo, Foucault pode ser visto como o cronista liberal, elogiado por Rorty. Nada no pensamento de Foucault sugere desrespeito à dor do outro ou alheamento diante da opressão. Neste exemplo, Rorty pode ser confrontado com as premissas de seu raciocínio e contestado em suas conclusões. Ele, como Foucault, partilham o mesmo credo moral básico da cultura humanista e democrática, embora discordem radicalmente sobre os melhores meios de alcançar o fim desejado. Esta é uma conseqüência do neopragmatismo. O valor moral da teoria não deriva exclusivamente de seu conteúdo, mas do uso feito na prática.
Enfim, Rorty nem é a salvação nem a danação de nossos espíritos. É um pensador extraordinariamente inteligente, que nos faz pensar, às vezes, no que nunca havíamos pensado. É só e é muito. Poucos, muito poucos, foram ou chegaram até aí. Por este motivo, "A Filosofia e o Espelho da Natureza" deve ser lido com a atenção que seu autor merece e exige.
JURANDIR FREIRE COSTA é psicanalista e professor de medicina social na Universidade Estadual do Rio de Janeiro é autor de "Inocência e Vicio . Estudos sobre o Homoerotismo" e "A Ética e o Espelho da cultura"
Especial A-4 segunda-feira; 3 de abril de 1995 jornal de resenhas
FOLHA DE S. PAULO/Discurso Editorial/USP '~
Os fatos e as quimeras
Franklin de Matos
Ensaio Sobre os Elementos de
Filosofia
Jean Le Rond D'Alembert
traduçâo: Beatriz Sidou
Ed. da Unicamp, 184 págs.
R$ 12,04
Certamente D'Alembert foi um dos maiores exemplos daquele ideal, próprio da Ilustração, de juntar, numa única figura, o sábio, o filósofo, o homem de letras (só me ocorre outro caso assim acabado, em dosagem diferente o de Goethe). Considerado um dos mais iminentes matemáticos do século 18, D'Alembert foi ainda autor de vários textos fundamentais para a compreensão das Luzes (o mais célebre é o "Discurso Preliminar da Enciclopédia", da qual ele foi um dos diretores). Alem disso, embora não se possa dizer que sua prosa seja lépida ou vertiginosa como a de Voltaire, generosa e eloqüente como a de Rousseau, ou ágil e cheia de verve como a de Diderot, os livros que escreveu possuem inegável mérito literário, de resto já reconhecido pelos seus próprios contemporâneos.
Ao percorrer o "Ensaio sobre os Elementos de Filosofia" -recentemente publicado pela Editora da Unicamp, numa tradução que infelizmente não é boa- o leitor brasileiro poderá tirar proveito de todas estas múltiplas facetas. D'Alembert, o sábio, será logo identificado na facilidade do "Ensaio', para manejar os exemplos tomados à geometria (como poderia sê-lo nos capítulos sobre hidrostática e hidráulica, eliminados desta edição devido ao seu caráter demasiadamente técnico); o homem de letras transparece na escrita que corre solta e enxuta, e cujas maiores qualidades são a clareza e a discrição; e afinal, o filósofo -filósofo ilustrado revela sobretudo na maestria para reduzir a Filosofia aos seus elementos e colocá-los ao alcance de qualquer um ("O mérito de fazer noções verdadeiras e simples penetrar com facilidade nos espíritos é bem maior do que se pensa, pois a experiência nos prova o quanto é raro.").
O "Ensaio" apareceu pela primeira vez em 1759, no quarto volume dos "Mélanges de littérature, d'histoire et de philosophie" (não custa lembrar que, nesse ano, fora cassado o privilégio de impressão da "Enciclopédia" e que D'Alembert, talvez menos afeito que Diderot à dureza da militância cultural, se afastara do empreendimento em 1758). Penso que os ''elementos" do título podem ser lido, de duas maneiras ligeiramente diferentes e tanto uma quanto outra esclarecem a intenção e o espírito geral da obra.
Em primeiro lugar, “elementos'' podem ser "noções rudimentares” que proporcionam, segundo o autor, nma ''exposição sumária" dos princípios e objetos de nossos conhecimentos. Tal característica aproxima o ''Ensaio'' e o ''Discurso Preliminar'', mas, ao mesmo tempo, permite distinguir os dois textos. O ''Discurso” , como se sabe, se divide em duas partes: na primeira, D’Alembert descreve os diferentes ramos do saber, conforme um esquema emprestado a Bacon na segunda traça uma espécie de história intelectual da Europa, que começa no início do Renascimento e vem até o século18. O "Ensaio" reproduz este plano, invertendo-o, abre-se com um quadro da mesma história, extremamente sumário, mas que permite a caracterização do presente como o "Século da Filosofia", no qual "tudo foi discutido, analisado ou pelo menos agitado"; em seguida, passa ao seu propósito principal, "de fixar e recolher os princípios de nossos conhecimentos certos, de apresentar sob um mesmo ponto de vista as verdades fundamentais, de reduzir os objetos de cada ciência particular para percorrê-los mais á vontade, em pontos principais e muito distintos''. Se o "Discurso" se debruça mais no quadro histórico, o "Ensaio" privilegia o momento epistemológico. Conforme o próprio D'Alembert, no texto da "Enciclopédia'' só tinha sido possível lançar "uma olhadela rápida e geral” à cadeia do conhecimento; agora trata se de observar aquela ''distância justa que permite considerar a árvore do saber sem sacrificar os galhos pelo tronco e vice-versa.
Por um lado, a segunda acepção do do termo "elementos"- que também pode ser tomado como "partes de um todo"-- permite compreender a concepção de saber com a qual lidam D'Alembert e os enciclopedistas. A natureza, diz o "Ensaio", é um grande enigma para nos, uma enorme cadeia da qual nosso espírito é incapaz de apreender todos os anéis. Consequentemente, é apenas por força de "tentativas" e ''desvios" que conseguimos apreender cadeia das verdades ou, se recorrermos á metáfora preferida dos enciclopedistas, "que podemos agarrar seus galhos -alguns (...) unidos entre si, formando diferentes ramagens queterminam num mesmo ponto; outros isolados e como que flutuando, (e que) representam as verdades que não se ligam a nenhum deles". Fosse de outro modo, continua D'Alembert, caso as verdades se exibissem sem nenhuma interrupção, tudo se reduziria a uma verdade única, da qual as outras seriam apenas diferentes traduções e, como conseqüência, não haveria elementos a descrever. Reconhecemos aqui o racionalismo cético das Luzes, que procura se preservar do dogmatismo e do ceticismo mediante a conjugação de dois princípios opostos e complementares: objetividade e relatividade. O primeiro expressa a convicção de que nossas idéias estão assentadas nas próprias coisas, cujo encadeamento obedece a uma unidade rigorosa; o segundo pressupõe o reconhecimento de que a cadeia se furta à finitude de nosso espírito, dando-se a ler de modo descontínuo e fragmentário.
O mais importante corolário desta concepção de saber é a sua definição de principio. De fato, confome o "Ensaio", toda , ciência possui dois tipos de verdade: as que se encontram no ponto da cadeia em que muitos galhos se reúnem, quer dizer, as que são resultado de muitas outras verdades; e as que constituem o inicio dc cada parte da cadeia, ou seja, os verdadeiros princípios. Estes últimos não são axionmas verdades primeiras à partir das quias as demias podem ser deduzidas, segundo o modelo de conheecimento próprio do século 17. D’ Alembert assim os define: “Fatos simples e reconhecidos, que não pressupõem nenhum outro e que, consequentemente, não se podem nem explicar, nem contestar. Em Física, os fenômenos cotidianos que a observação desvenda a todos os olhos; em Geometria, as propriedades sensíveis da extensão; em Mecânica, a inpenetrabilidade dos corpos, origem de sua ação mútua; em Metafísica, o resultado de nossas sensações; em Moral, as primeiras afecções, comuns a todos os homens”. E conclui, fazendo mira em seu principal adversário, a metafísica tradicional: “A filosofia não está destinada aperder-se nas propriedades gerais do ser e da substância, em perguntas inúteis sobre noções abstratas, em divisões e nomenclaturas eternas: ela é a ciência dos fatos ou a das quimeras”.
A esta definição geral, segue-se a descrição dos vários ramos da filosofia. Em primeiro lugar, a lógica, “seu frontispício e sua entrada"; em seguida, a Metafísica, cujo principal objeto é “a geração de nossas idéias'', mas que também se ocupa da operação por meio da qual o espírito passa das sensações aos objetos exteriores e ainda das provas da existência de Deus (a exemplo do deísta Voltaire, aqui D'Alemhert pretende acertar a fração ateísta das Luzes); e afinal, a Moral, estudo daquilo que devemos aos nossos semelhantes. A estes objetos o 'Ensaio acrescenta ainda outros dois: os fatos históricos e os princípios do gosto.
Seguindo o procedimento de um célebre editor de D`Alembert, a Editora da Unicamp publica, entremeados ao Ensaio, os "Esclarecimentos sobre Diferentes Pontos nos Elementos de Filosofia”, escritos alguns anos depois em resposta às observações de Frederico 2º. Essas páginas que retomam e examinam melhor o texto principal permitirão que o leitor entreveja as marcas de outro ideal da Ilustração, que às vezes deu os melhores resultados: o diálogo esclarecido entre o filósofo e o rei.
FRANKLIN DE MATOS É professor do departamento de filosofia da USP
FOLHA DE S. PAULO/Discurso Editorial/USP '~
Os fatos e as quimeras
Franklin de Matos
Ensaio Sobre os Elementos de
Filosofia
Jean Le Rond D'Alembert
traduçâo: Beatriz Sidou
Ed. da Unicamp, 184 págs.
R$ 12,04
Certamente D'Alembert foi um dos maiores exemplos daquele ideal, próprio da Ilustração, de juntar, numa única figura, o sábio, o filósofo, o homem de letras (só me ocorre outro caso assim acabado, em dosagem diferente o de Goethe). Considerado um dos mais iminentes matemáticos do século 18, D'Alembert foi ainda autor de vários textos fundamentais para a compreensão das Luzes (o mais célebre é o "Discurso Preliminar da Enciclopédia", da qual ele foi um dos diretores). Alem disso, embora não se possa dizer que sua prosa seja lépida ou vertiginosa como a de Voltaire, generosa e eloqüente como a de Rousseau, ou ágil e cheia de verve como a de Diderot, os livros que escreveu possuem inegável mérito literário, de resto já reconhecido pelos seus próprios contemporâneos.
Ao percorrer o "Ensaio sobre os Elementos de Filosofia" -recentemente publicado pela Editora da Unicamp, numa tradução que infelizmente não é boa- o leitor brasileiro poderá tirar proveito de todas estas múltiplas facetas. D'Alembert, o sábio, será logo identificado na facilidade do "Ensaio', para manejar os exemplos tomados à geometria (como poderia sê-lo nos capítulos sobre hidrostática e hidráulica, eliminados desta edição devido ao seu caráter demasiadamente técnico); o homem de letras transparece na escrita que corre solta e enxuta, e cujas maiores qualidades são a clareza e a discrição; e afinal, o filósofo -filósofo ilustrado revela sobretudo na maestria para reduzir a Filosofia aos seus elementos e colocá-los ao alcance de qualquer um ("O mérito de fazer noções verdadeiras e simples penetrar com facilidade nos espíritos é bem maior do que se pensa, pois a experiência nos prova o quanto é raro.").
O "Ensaio" apareceu pela primeira vez em 1759, no quarto volume dos "Mélanges de littérature, d'histoire et de philosophie" (não custa lembrar que, nesse ano, fora cassado o privilégio de impressão da "Enciclopédia" e que D'Alembert, talvez menos afeito que Diderot à dureza da militância cultural, se afastara do empreendimento em 1758). Penso que os ''elementos" do título podem ser lido, de duas maneiras ligeiramente diferentes e tanto uma quanto outra esclarecem a intenção e o espírito geral da obra.
Em primeiro lugar, “elementos'' podem ser "noções rudimentares” que proporcionam, segundo o autor, nma ''exposição sumária" dos princípios e objetos de nossos conhecimentos. Tal característica aproxima o ''Ensaio'' e o ''Discurso Preliminar'', mas, ao mesmo tempo, permite distinguir os dois textos. O ''Discurso” , como se sabe, se divide em duas partes: na primeira, D’Alembert descreve os diferentes ramos do saber, conforme um esquema emprestado a Bacon na segunda traça uma espécie de história intelectual da Europa, que começa no início do Renascimento e vem até o século18. O "Ensaio" reproduz este plano, invertendo-o, abre-se com um quadro da mesma história, extremamente sumário, mas que permite a caracterização do presente como o "Século da Filosofia", no qual "tudo foi discutido, analisado ou pelo menos agitado"; em seguida, passa ao seu propósito principal, "de fixar e recolher os princípios de nossos conhecimentos certos, de apresentar sob um mesmo ponto de vista as verdades fundamentais, de reduzir os objetos de cada ciência particular para percorrê-los mais á vontade, em pontos principais e muito distintos''. Se o "Discurso" se debruça mais no quadro histórico, o "Ensaio" privilegia o momento epistemológico. Conforme o próprio D'Alembert, no texto da "Enciclopédia'' só tinha sido possível lançar "uma olhadela rápida e geral” à cadeia do conhecimento; agora trata se de observar aquela ''distância justa que permite considerar a árvore do saber sem sacrificar os galhos pelo tronco e vice-versa.
Por um lado, a segunda acepção do do termo "elementos"- que também pode ser tomado como "partes de um todo"-- permite compreender a concepção de saber com a qual lidam D'Alembert e os enciclopedistas. A natureza, diz o "Ensaio", é um grande enigma para nos, uma enorme cadeia da qual nosso espírito é incapaz de apreender todos os anéis. Consequentemente, é apenas por força de "tentativas" e ''desvios" que conseguimos apreender cadeia das verdades ou, se recorrermos á metáfora preferida dos enciclopedistas, "que podemos agarrar seus galhos -alguns (...) unidos entre si, formando diferentes ramagens queterminam num mesmo ponto; outros isolados e como que flutuando, (e que) representam as verdades que não se ligam a nenhum deles". Fosse de outro modo, continua D'Alembert, caso as verdades se exibissem sem nenhuma interrupção, tudo se reduziria a uma verdade única, da qual as outras seriam apenas diferentes traduções e, como conseqüência, não haveria elementos a descrever. Reconhecemos aqui o racionalismo cético das Luzes, que procura se preservar do dogmatismo e do ceticismo mediante a conjugação de dois princípios opostos e complementares: objetividade e relatividade. O primeiro expressa a convicção de que nossas idéias estão assentadas nas próprias coisas, cujo encadeamento obedece a uma unidade rigorosa; o segundo pressupõe o reconhecimento de que a cadeia se furta à finitude de nosso espírito, dando-se a ler de modo descontínuo e fragmentário.
O mais importante corolário desta concepção de saber é a sua definição de principio. De fato, confome o "Ensaio", toda , ciência possui dois tipos de verdade: as que se encontram no ponto da cadeia em que muitos galhos se reúnem, quer dizer, as que são resultado de muitas outras verdades; e as que constituem o inicio dc cada parte da cadeia, ou seja, os verdadeiros princípios. Estes últimos não são axionmas verdades primeiras à partir das quias as demias podem ser deduzidas, segundo o modelo de conheecimento próprio do século 17. D’ Alembert assim os define: “Fatos simples e reconhecidos, que não pressupõem nenhum outro e que, consequentemente, não se podem nem explicar, nem contestar. Em Física, os fenômenos cotidianos que a observação desvenda a todos os olhos; em Geometria, as propriedades sensíveis da extensão; em Mecânica, a inpenetrabilidade dos corpos, origem de sua ação mútua; em Metafísica, o resultado de nossas sensações; em Moral, as primeiras afecções, comuns a todos os homens”. E conclui, fazendo mira em seu principal adversário, a metafísica tradicional: “A filosofia não está destinada aperder-se nas propriedades gerais do ser e da substância, em perguntas inúteis sobre noções abstratas, em divisões e nomenclaturas eternas: ela é a ciência dos fatos ou a das quimeras”.
A esta definição geral, segue-se a descrição dos vários ramos da filosofia. Em primeiro lugar, a lógica, “seu frontispício e sua entrada"; em seguida, a Metafísica, cujo principal objeto é “a geração de nossas idéias'', mas que também se ocupa da operação por meio da qual o espírito passa das sensações aos objetos exteriores e ainda das provas da existência de Deus (a exemplo do deísta Voltaire, aqui D'Alemhert pretende acertar a fração ateísta das Luzes); e afinal, a Moral, estudo daquilo que devemos aos nossos semelhantes. A estes objetos o 'Ensaio acrescenta ainda outros dois: os fatos históricos e os princípios do gosto.
Seguindo o procedimento de um célebre editor de D`Alembert, a Editora da Unicamp publica, entremeados ao Ensaio, os "Esclarecimentos sobre Diferentes Pontos nos Elementos de Filosofia”, escritos alguns anos depois em resposta às observações de Frederico 2º. Essas páginas que retomam e examinam melhor o texto principal permitirão que o leitor entreveja as marcas de outro ideal da Ilustração, que às vezes deu os melhores resultados: o diálogo esclarecido entre o filósofo e o rei.
FRANKLIN DE MATOS É professor do departamento de filosofia da USP
Benjamin
Um outro Benjamin
A obra
Fisiognomia Metrópole Moderna Representação da História em Walter Benjamin. de WiIIi Bolle. Ilustrações de Lena Bergstein. Edusp
JEANNE MARIE GAGNEBIN
Especial para a Folha
Alguns meses atrás, Marcelo Coelho se queixava, com toda razão, nesta mesma Folha, de uma certa “inflação de estudos sobre Walter Benjamin''; pedia um pouco mais de parcimônia na citação de sua obra", Ora, temos agora no importante trabalho de Willi Bolle, “Fisiognomia da Metrópole Moderna", mais um estudo sobre esse pensador judeu, alemão, marxista, teólogo e poeta que parece fascinar, justamente por sua pluralidade de rostos e de estilos, nosso fin-de-siècle desorientado. Só que o trabalho de Willi Bolle vai a contrapelo das apropriações apressadas e das citações complacentes; fará. sem dúvida, data na recepção de Benjamin no Brasil.
Resultado de muitos anos de pesquisa -seu primeiro esboço se concretizou na tese de livre-docência, “Tableaux Berlinois", defendida em 1984 na USP o livro propicia um exemplo daquilo que pode ser "echte Germanistik", um autêntico estudo de literatura alemã: reconstrói com paciência e clareza a emaranhada história da recepção dos textos de Benjamin, em particular do “Passagen-Werk", essa famosa obra incompleta, truncada, “censurada", desenterra numerosos textos desconhecidos de Walter Benjamin, que têm o grande mérito de chacoalhar o clichê (muitas vezes uma projeção narcísica nossa) de um autor desencantado, pessimista, supremamente melancólico. Penso nos textos radiofônicos para crianças ou para “grande público" que revelam um Benjamin lúcido, irônico, cheio de humor e de ternura, um Benjanim mais próximo que nunca de seu amigo Brecht.
Graças a um grande cuidado de contextualização histórica, ao conhecimento da linguagem político-cultural em vigor na República de Weimar, o livro de BolIe propõe, igualmente, uma interpretação muito fina e crítica de algumas categorias benjaminianas que se tornaram quase chavões: por exempIo, a análise da figura de flâneur, na sua ambigüidade essencial de oponente aos ritmos capitalistas de produção e, simultaneamente. de ''Mitläufer'', aquele que ''anda junto'' no meio da multidão, prefiguração do “oportunista anônimo'' que se integrará perfeitamente nas grandes coreografias de massa do fascismo, Todos esses elementos são amparados por uma vasta informação, cujo grande mérito é de saber aliar erudição e leveza, oferecendo ao leitor pistas seguras de investigação e de discussão, além da longa e instrutiva bibliografia que encerra o volume.
Todas essas qualidades “acadêmicas'' ou '“científicas” são sustentadas por uma dupla hipótese de interpretação que torna tanto as análises de BolIe como os textos estudados de Benjamim surprendentemente políticos, claramente "engajados". Essa hipótese poderia ser descrita da seguinte maneira: os textos de Benjamim sobre a modernidade, em particular sobre a ''fisiognomia' (uma categoria cuja história, desde suas origens em Lavater, passando por Goethe e até os Surrealistas, é reconstruída na Introdução) das grandes cidades modernas nunca são meras descrições históricas ou historicistas, mas deveriam sempre ajudar numa leitura crítica não só do passado (a Paris do Século 19), mas também do presente: do presente de Benjanim. Isto é, da época conturbada da passagem da República de Weimar para o “Terceiro Reich”, mas, igualmente, do presente de um autor posterior a Benjamin, vivendo a dramática explosão das grandes cidades do Terceiro Mundo. Assim, BolIe interroga os textos de Benjamm não só sobre aquilo que dizem de maneira explícita, mas também sobre aquilo que "revelam", segundo a metáfora benjaminiana oriunda da técnica fotográfica. Trata-se de uma denúncia da ascensão, contemporânea à vida de Benjamim, do nazismo e, igualmente, das falhas de várias tendências políticas ou intelectuais de esquerda; com mais ousadia teórica, trata-se, também, daquilo que esses ensaios poderiam nos revelar sobre o futuro, desconhecido por Benjamin, mas sempre tematizado por BolIe, das megalópoles da "periferia".
Essa hipótese de leitura orienta a feitura desse livro cuja organização não deixa, aliás, de lembrar mimeticamente seu próprio tema: a grande cidade moderna em sua pulsação incessante, mas também, às vezes, na sua proliferaçâo arbitrária e na sua fascinante confusão. As três partes do livro mesclam, intencionalmente, duas temáticas e duas perspectivas. Duas perspectivas: o olhar crítico de Benjamin sobre seu próprio presente político através de seus diversos estudos, tratem eles da Paris do Século 19, do drama barroco do Século 17 ou da literatura contemporânea; e o olhar paralelo sobre o período correspondente no Brasil, notadamente através do Modernismo, em particular Mário de Andrade e Guimarães Rosa. Duas temáticas: o desenvolvimento da cidade moderna através dos vários escritos sobre cidades, de Benjamin: aqui não parece haver uma reflexão correspondente deste lado do oceano -ou melhor: talvez o livro de Bolle pretenda suprir essa falha: e a historiografia da modernidade, notadamente nas suas oposições centro-periferia (a partir do tema da viagem de navio num poema de Baudelaire e no "Macunaíma" e arcaico-moderno (a partir dos surrealistas franceses, em particular o "Paysan de Paris" de Aragon e de “Grande Sertão: Veredas").
Ora, as principais reservas que poderíamos enunciar em relação a este livro dizem respeito a esse projeto teórico, ambicioso e generoso, mas talvez um pouco ''forçado”. Pois esses numerosos paralelos parecem fornecer muito mais elementos instigantes para um estudo de literatura comparada entre o Modernismo brasileiro e a reflexão benjaminiana sobre a Modernidade que realmente compor o quadro de uma teoria historiográfica. O próprio autor, aliás, assume reiteradas vezes, o caráter ''comparativo'' de seu trabalho, - em outra ocasião, também o define, com bastante clareza, como sendo "um ensaio” que ''se situa no campo intermediário entre as histónas da literatura e da cultura -das quais se distingue pelo seu caráter monográfico e, por outro lado. as biografias sobre Benjamin, das quais se diferencia pelo enfoque de determinadas forças históricas e questões do imaginário social”
Nossa pergunta maior a esse livro será, portanto, a seguinte: será que esse emprendimento permite, realmente, elaborar um conceito mais consistente de historiografia? A fidelidade de BolIe à reflexão benjaminiana sobre as ligações entre história literária e história dominante, à sua ''desconstrução'' de alguns monstros sagrados e sacralizados como Goethe ou Baudelaire, à suas investigações do imaginário social e de suas formas fantasmagóricas como indícios de desejos coletivos, ideológicos ou utópicos, essa fidelidade profundamente simpática, aí aliás, precisaria ser mais que reafirmada para garantir o êxito de um projeto teórico bastante ambicioso, o projeto de uma historiografia da modernidade a partir da perspectiva privilegiada dos (ainda) "vencidos". Assim, o trabalho de BolIe me parece muito mais convincente nas suas análises históricas do contexto de produção da obra benjaminiana (a excelente segunda parte) que nas tentativas de encontrar em Benjamin um modelo historiográfico, válido também para nós. A problemática de uma nova historiografia. de uma outra escrita da história (e, portanto. de uma outra história é, sem dúvida nenhuma, “absolutamente essencial na obra de Benjanim, desde o livro sobre o drama barroco até as famosas teses póstumas "Sobre o Conceito de História''.
Mas ela me parece -e aqui tomo a liberdade de iniciar uma discussão talvez de "especialistas" com meu amigo Willi BolIe- muito mais se desenvolver através da experimentação de novos caminhos de escrita (montagem, imagens dialéticas, fragmentos, tratados quase medievais, como o prefácio ao livro sobre o drama barroco), ou, igualmente. através da reabilitação de conceitos por assim dizer renegados pela tradição dominante (alegoria, tradução, modernidade, barroco. reprodução técnica). Essa preocupação com a historiografia, se ela é, sim, essencial. não desemboca, porém (diria eu!), numa proposta historiográfica acabada; e isso não só porque Benjamin não o tivesse conseguido, apesar das "cobranças" de seus mais diversos amigos, de Brecht a Scholem passando por Adorno. Mas por uma escolha de sobriedade e de lucidez teóricas: perdidos que estamos nos atalhos de uma historiografia "marxista" triunfalista ou "burguesa" pretensamente universal, devemos, primeiro, ajustar contas com as tentações de totalização apressada que esses modelos configuram; e isso antes de propor outros modelos, outras totalizações. Por isso temos tantas oscilações em Benjamin (será ele teólogo? marxista? marxista-teóIogo?), tantas citações acumuladas que parecem não levar a nada (como os inúmeros fragmentos do "Passagen-Werk"), também tantas ''iluminações'' súbitas, mas sempre, não é por acaso no tamanho menor de uma imagem dialética, da percepção rápida de semehanças privilegiadas, de imagens de pensamento (Denkbilder) encerradas em si mesmas como as mônadas sem janelas de Leibniz. Oscilações, acúmulo, iluminações e imagens que nos encantam, certamente, mas também nos impacientam pois estamos (como Adorno, como Brecht, como Scholem!) ansiosos por modelos maiores e coerentes que nos livrariam, mesmo que provisoriamente, da nossa desorientação tão teórica como prática. Assim, gostaríamos de deduzir da obra de Benjamin regras para uma 'história dos vencidos" (quando só falou da "tradição" -descontinua, interrompida, recalcada- "dos oprimidos") ou mesmo regras de uma "historiografia alegórica", uma expressão, que salvo engano não se encontra em Benjamin.
Gostaria de ressaltar, no pensamento de Benjanim, esses momentos não de indecisão (como muitos de seus contemporâneos, Benjamin enfatizou, várias vezes, os riscos e a necessidade da "decisão" política e ética), mas, melhor, do que poderia ser chamado de irresolução assumida, pois apressar uma resolução significa, na maioria das vezes, mais contentar a vaidade do ''sujeito'' que estar realmente. atento aos "objetos". Essa atenção paciente, Benjanim sempre a reivindicou como uma das tarefas maiores do pensamento. Ela orienta muitas das belas análises históricas, filológicas, literárias, "fisiognômicas" de Willi BolIe. Às vezes, porém, ela tende a desaparecer nos bastidores do texto, talvez porque esse livro generoso também coloca em cena um drama ainda mais cruel que o barroco: o drama que se vive no palco das grandes cidades, ao mesmo tempo miseráveis, belas e monstruosas, do nosso "Terceiro" Mundo.
JEANNE MARIE GAGNEBIN e professora de filosofia na unicamp e na PUC/SP. Autora de"Walter Benjamin Os Cacos da História" (Brasiliense) e de "Histoire et narration chez Walter Benjamin" Ed de l'Harmattsn. Paris
A obra
Fisiognomia Metrópole Moderna Representação da História em Walter Benjamin. de WiIIi Bolle. Ilustrações de Lena Bergstein. Edusp
JEANNE MARIE GAGNEBIN
Especial para a Folha
Alguns meses atrás, Marcelo Coelho se queixava, com toda razão, nesta mesma Folha, de uma certa “inflação de estudos sobre Walter Benjamin''; pedia um pouco mais de parcimônia na citação de sua obra", Ora, temos agora no importante trabalho de Willi Bolle, “Fisiognomia da Metrópole Moderna", mais um estudo sobre esse pensador judeu, alemão, marxista, teólogo e poeta que parece fascinar, justamente por sua pluralidade de rostos e de estilos, nosso fin-de-siècle desorientado. Só que o trabalho de Willi Bolle vai a contrapelo das apropriações apressadas e das citações complacentes; fará. sem dúvida, data na recepção de Benjamin no Brasil.
Resultado de muitos anos de pesquisa -seu primeiro esboço se concretizou na tese de livre-docência, “Tableaux Berlinois", defendida em 1984 na USP o livro propicia um exemplo daquilo que pode ser "echte Germanistik", um autêntico estudo de literatura alemã: reconstrói com paciência e clareza a emaranhada história da recepção dos textos de Benjamin, em particular do “Passagen-Werk", essa famosa obra incompleta, truncada, “censurada", desenterra numerosos textos desconhecidos de Walter Benjamin, que têm o grande mérito de chacoalhar o clichê (muitas vezes uma projeção narcísica nossa) de um autor desencantado, pessimista, supremamente melancólico. Penso nos textos radiofônicos para crianças ou para “grande público" que revelam um Benjamin lúcido, irônico, cheio de humor e de ternura, um Benjanim mais próximo que nunca de seu amigo Brecht.
Graças a um grande cuidado de contextualização histórica, ao conhecimento da linguagem político-cultural em vigor na República de Weimar, o livro de BolIe propõe, igualmente, uma interpretação muito fina e crítica de algumas categorias benjaminianas que se tornaram quase chavões: por exempIo, a análise da figura de flâneur, na sua ambigüidade essencial de oponente aos ritmos capitalistas de produção e, simultaneamente. de ''Mitläufer'', aquele que ''anda junto'' no meio da multidão, prefiguração do “oportunista anônimo'' que se integrará perfeitamente nas grandes coreografias de massa do fascismo, Todos esses elementos são amparados por uma vasta informação, cujo grande mérito é de saber aliar erudição e leveza, oferecendo ao leitor pistas seguras de investigação e de discussão, além da longa e instrutiva bibliografia que encerra o volume.
Todas essas qualidades “acadêmicas'' ou '“científicas” são sustentadas por uma dupla hipótese de interpretação que torna tanto as análises de BolIe como os textos estudados de Benjamim surprendentemente políticos, claramente "engajados". Essa hipótese poderia ser descrita da seguinte maneira: os textos de Benjamim sobre a modernidade, em particular sobre a ''fisiognomia' (uma categoria cuja história, desde suas origens em Lavater, passando por Goethe e até os Surrealistas, é reconstruída na Introdução) das grandes cidades modernas nunca são meras descrições históricas ou historicistas, mas deveriam sempre ajudar numa leitura crítica não só do passado (a Paris do Século 19), mas também do presente: do presente de Benjanim. Isto é, da época conturbada da passagem da República de Weimar para o “Terceiro Reich”, mas, igualmente, do presente de um autor posterior a Benjamin, vivendo a dramática explosão das grandes cidades do Terceiro Mundo. Assim, BolIe interroga os textos de Benjamm não só sobre aquilo que dizem de maneira explícita, mas também sobre aquilo que "revelam", segundo a metáfora benjaminiana oriunda da técnica fotográfica. Trata-se de uma denúncia da ascensão, contemporânea à vida de Benjamim, do nazismo e, igualmente, das falhas de várias tendências políticas ou intelectuais de esquerda; com mais ousadia teórica, trata-se, também, daquilo que esses ensaios poderiam nos revelar sobre o futuro, desconhecido por Benjamin, mas sempre tematizado por BolIe, das megalópoles da "periferia".
Essa hipótese de leitura orienta a feitura desse livro cuja organização não deixa, aliás, de lembrar mimeticamente seu próprio tema: a grande cidade moderna em sua pulsação incessante, mas também, às vezes, na sua proliferaçâo arbitrária e na sua fascinante confusão. As três partes do livro mesclam, intencionalmente, duas temáticas e duas perspectivas. Duas perspectivas: o olhar crítico de Benjamin sobre seu próprio presente político através de seus diversos estudos, tratem eles da Paris do Século 19, do drama barroco do Século 17 ou da literatura contemporânea; e o olhar paralelo sobre o período correspondente no Brasil, notadamente através do Modernismo, em particular Mário de Andrade e Guimarães Rosa. Duas temáticas: o desenvolvimento da cidade moderna através dos vários escritos sobre cidades, de Benjamin: aqui não parece haver uma reflexão correspondente deste lado do oceano -ou melhor: talvez o livro de Bolle pretenda suprir essa falha: e a historiografia da modernidade, notadamente nas suas oposições centro-periferia (a partir do tema da viagem de navio num poema de Baudelaire e no "Macunaíma" e arcaico-moderno (a partir dos surrealistas franceses, em particular o "Paysan de Paris" de Aragon e de “Grande Sertão: Veredas").
Ora, as principais reservas que poderíamos enunciar em relação a este livro dizem respeito a esse projeto teórico, ambicioso e generoso, mas talvez um pouco ''forçado”. Pois esses numerosos paralelos parecem fornecer muito mais elementos instigantes para um estudo de literatura comparada entre o Modernismo brasileiro e a reflexão benjaminiana sobre a Modernidade que realmente compor o quadro de uma teoria historiográfica. O próprio autor, aliás, assume reiteradas vezes, o caráter ''comparativo'' de seu trabalho, - em outra ocasião, também o define, com bastante clareza, como sendo "um ensaio” que ''se situa no campo intermediário entre as histónas da literatura e da cultura -das quais se distingue pelo seu caráter monográfico e, por outro lado. as biografias sobre Benjamin, das quais se diferencia pelo enfoque de determinadas forças históricas e questões do imaginário social”
Nossa pergunta maior a esse livro será, portanto, a seguinte: será que esse emprendimento permite, realmente, elaborar um conceito mais consistente de historiografia? A fidelidade de BolIe à reflexão benjaminiana sobre as ligações entre história literária e história dominante, à sua ''desconstrução'' de alguns monstros sagrados e sacralizados como Goethe ou Baudelaire, à suas investigações do imaginário social e de suas formas fantasmagóricas como indícios de desejos coletivos, ideológicos ou utópicos, essa fidelidade profundamente simpática, aí aliás, precisaria ser mais que reafirmada para garantir o êxito de um projeto teórico bastante ambicioso, o projeto de uma historiografia da modernidade a partir da perspectiva privilegiada dos (ainda) "vencidos". Assim, o trabalho de BolIe me parece muito mais convincente nas suas análises históricas do contexto de produção da obra benjaminiana (a excelente segunda parte) que nas tentativas de encontrar em Benjamin um modelo historiográfico, válido também para nós. A problemática de uma nova historiografia. de uma outra escrita da história (e, portanto. de uma outra história é, sem dúvida nenhuma, “absolutamente essencial na obra de Benjanim, desde o livro sobre o drama barroco até as famosas teses póstumas "Sobre o Conceito de História''.
Mas ela me parece -e aqui tomo a liberdade de iniciar uma discussão talvez de "especialistas" com meu amigo Willi BolIe- muito mais se desenvolver através da experimentação de novos caminhos de escrita (montagem, imagens dialéticas, fragmentos, tratados quase medievais, como o prefácio ao livro sobre o drama barroco), ou, igualmente. através da reabilitação de conceitos por assim dizer renegados pela tradição dominante (alegoria, tradução, modernidade, barroco. reprodução técnica). Essa preocupação com a historiografia, se ela é, sim, essencial. não desemboca, porém (diria eu!), numa proposta historiográfica acabada; e isso não só porque Benjamin não o tivesse conseguido, apesar das "cobranças" de seus mais diversos amigos, de Brecht a Scholem passando por Adorno. Mas por uma escolha de sobriedade e de lucidez teóricas: perdidos que estamos nos atalhos de uma historiografia "marxista" triunfalista ou "burguesa" pretensamente universal, devemos, primeiro, ajustar contas com as tentações de totalização apressada que esses modelos configuram; e isso antes de propor outros modelos, outras totalizações. Por isso temos tantas oscilações em Benjamin (será ele teólogo? marxista? marxista-teóIogo?), tantas citações acumuladas que parecem não levar a nada (como os inúmeros fragmentos do "Passagen-Werk"), também tantas ''iluminações'' súbitas, mas sempre, não é por acaso no tamanho menor de uma imagem dialética, da percepção rápida de semehanças privilegiadas, de imagens de pensamento (Denkbilder) encerradas em si mesmas como as mônadas sem janelas de Leibniz. Oscilações, acúmulo, iluminações e imagens que nos encantam, certamente, mas também nos impacientam pois estamos (como Adorno, como Brecht, como Scholem!) ansiosos por modelos maiores e coerentes que nos livrariam, mesmo que provisoriamente, da nossa desorientação tão teórica como prática. Assim, gostaríamos de deduzir da obra de Benjamin regras para uma 'história dos vencidos" (quando só falou da "tradição" -descontinua, interrompida, recalcada- "dos oprimidos") ou mesmo regras de uma "historiografia alegórica", uma expressão, que salvo engano não se encontra em Benjamin.
Gostaria de ressaltar, no pensamento de Benjanim, esses momentos não de indecisão (como muitos de seus contemporâneos, Benjamin enfatizou, várias vezes, os riscos e a necessidade da "decisão" política e ética), mas, melhor, do que poderia ser chamado de irresolução assumida, pois apressar uma resolução significa, na maioria das vezes, mais contentar a vaidade do ''sujeito'' que estar realmente. atento aos "objetos". Essa atenção paciente, Benjanim sempre a reivindicou como uma das tarefas maiores do pensamento. Ela orienta muitas das belas análises históricas, filológicas, literárias, "fisiognômicas" de Willi BolIe. Às vezes, porém, ela tende a desaparecer nos bastidores do texto, talvez porque esse livro generoso também coloca em cena um drama ainda mais cruel que o barroco: o drama que se vive no palco das grandes cidades, ao mesmo tempo miseráveis, belas e monstruosas, do nosso "Terceiro" Mundo.
JEANNE MARIE GAGNEBIN e professora de filosofia na unicamp e na PUC/SP. Autora de"Walter Benjamin Os Cacos da História" (Brasiliense) e de "Histoire et narration chez Walter Benjamin" Ed de l'Harmattsn. Paris
Domingo, 23 de abril de 1995 5- 11 Folha de São Paulo
Hegel filosofa sobre a essência da caneta
OLGÂRIA CHAIM FÉRES MATOS
Especial para a Folha
Em “Como o Senso Comum Compreende a Filosofia”, um escrito de juventude, Hegel se propõe responder a seu contemporâneo Krug, representante emblemático do senso comum filosófico". Propõe-se em termos, pois considera seu contendor - que sucede Kant na Universidade de Konigsberg -o próprio 'non sense' realista.
O interlocutor, à primeira vista, é inocente: manifesta perplexidade frente às filosofias do idealismo transcendental, em particular as de Schelling, Hegel e Fichte, dando a entender que o Criticismo não passa de esquizofrenia da Razão) quando diferencia Eu empírico e Eu transcendental
Eis o que inviabilizaria explicar as “simples coisas'', aquelas dadas, ou melhor, pré-dadas: ingênuo em seu naturalismo, Krug adere existência de seres e objetos, ignora a consciência que lhes confere existência e inteligibilidade. Eis por que solicita a Hegel deduzir, se puder, das alturas do Transcendental, a pena de escrever ver de sua caneta, tão óbvia quanto útil para aquele que escreve. Má-fé principial, observaria Hegel. já que está de antemão convencido de que “nenhum idealismo do mundo faria ao menos a tentativa disso''.
Essa consciência empírica abrange “tanto os gatos quanto a pena de escrever do Sr. Krug” e, se fosse a única maneira do estar-no-mundo. “teria o poder de transformar o público totalmente inculto em público filosófico''. Tarefa desde logo irrealizável, pois toda filosofia é, a seu modo. Transcendental e Crítica, procurando a gênese e o modo de produção do conhecimento das coisas 'que são enquanto são, das que não são porque não são".
Xenófanes, o eleata, partia do conceito de Ser para desmitologizar as forças naturais; Platão construiu a Teoria das Idéias, revisitada, em seguida, por seu discípulo Aristóteles. No mundo moderno, Descartes converte o dogmatismo escolástico em mera opinião, distante da evidência do verdadeira e da incoerência do falso. Leibniz, criticou o empirismo, Kant a Leibniz e Hume, Hegel a Kant, Marx a Hegel. Em sentido transcendental, bem entendido.
Krug e sua caneta significam mais e menos do que pretendem. Menos: a interrogação disfarça-se em diálogo, pois formula, ao mesmo tempo, a questão e a resposta. Mais: a pena da caneta não comporta dedução transcendental dado seu pressuposto tácito: a cisão entre natureza (e seus objetos concretos) e o espírito (as produções dotadas de sentido no mundo da cultura).
A interrogação de Krug parte da caneta solipsista, isolada em seu particularismo contingente. E conhecido o nome atribuído por Hegel à imediatez abstrata, atitude própria a Krug: "impotência da Natureza". Impotência, pois: a que finitiza o infinito, absolutiza o contingente. separa o singular do universal, o eu e seu outro: "se o Sr. Krug tivesse a menor noção (...) daquilo que é em geral e no presente momento o interesse da filosofia (...), a saber, recolocar Deus absolutamente no topo da filosofia como o único princípio essendi e cognosendi, depois de tê-lo posto, por tempo demais, ao lado de outras finitudes, se tivesse a menor suspeita disso, como lhe poderia passar pela cabeça exigir do idealismo transcendental a dedução de sua pena de escrever?".
Para compreender a natureza do Absoluto, seria recomendável refletir acerca da essência dos seres da natureza e das manifestações do Espírito do Mundo (as personagens e os acontecimentos históri'factuais'', “fortuitos''). Sem o que está vedado ao Sr. Krug alcançar o movimento interno necessário ao advento do “dia espiritual do Presente''.
E próprio “consciência da ''certeza sensível'', psicológica desconcertar-se com o ponto de partida filosófico: "a matemática, a física e o idealismo", observa Hegel, "ao se perguntarem o que se tem de pensar, não se voltam para essa consciência empírica freqüentada por cachorros e gatos e pela pena de escrever do Sr. Krug". Por desconhecer o coeficiente mínimo da Vida do Espírito, Hegel sugere a Krug "deixar de exigir a dedução de sua pena de escrever, bem como de se preocupar com o idealismo".
Não vivemos no universo das blosse Sachen. Simples coisas já constituem uma identidade, embora parcial, com o Absoluto seus existentes periféricos. O saber transcendental não é sobrevôo ou imanência. E coesão no afastamento, coincidência divergente-pensamento. Pois deve sempre haver ação da inteligência na qual o limite parece contigente, sem fundamento, “tanto para o Eu quanto para a coisa".
A "pena da caneta" não foi, para Hegel, uma simples questão. Favoreceu interrogações sobre a metafísica dualista, aquela que separa causalidade e liberdade, determinismo e livre-arbítrio, contingência e necessidade. O que solicitou a dialética mediadora das essências e das aparências, para mostrar de que maneira a razão do aparecer é a mesma do desaparecer. A dialética não é um ponto de vista a mais sobre as coisas. Para Hegel, consiste na tentativa de ultrapasar a arbitrariedade dos pontos de vista, ao explicitar a contingência do, ser contingente, ancorando-a na exterioridade da natureza e na negatividade do finito individual.
O contingente se faz valer reino do Espírito na transformnação' de sua contingência em necessidade imanente da criação: "enquanto a natureza se desperdiça em múltiplas espécies de 'papagaios' e 'Verônicas' que a ilustram com indiferença, a obra espiritual cintila para sempre com o brilho que lhe confere o Espírito que nela aparece" (posfácio de Jean-Marie Lardic).
Krug pressentiu, de alguma forma, que o Absoluto não fora provado. Nem o será. Pois o Espírito anexa a Natureza na identidade do entrar-em-si e sair-de-si que é a dialética. Esta sede de Absoluto é hybris da filosofia transcendental.
OLGÁRIA CHAIM FÉRES MATOS é professora de filosofia na USP. Autora de "Os Arcanos do Inteiramente Outro" (Brasiliense)
A OBRAComo o Senso Comum Compreende a Filosofia, de Hegel, seguido de A Contingência em Hegel, de Jean-Marie Lardic. Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro. Paz e Terra (r. do Triunfo, 177, São Paulo.
Hegel filosofa sobre a essência da caneta
OLGÂRIA CHAIM FÉRES MATOS
Especial para a Folha
Em “Como o Senso Comum Compreende a Filosofia”, um escrito de juventude, Hegel se propõe responder a seu contemporâneo Krug, representante emblemático do senso comum filosófico". Propõe-se em termos, pois considera seu contendor - que sucede Kant na Universidade de Konigsberg -o próprio 'non sense' realista.
O interlocutor, à primeira vista, é inocente: manifesta perplexidade frente às filosofias do idealismo transcendental, em particular as de Schelling, Hegel e Fichte, dando a entender que o Criticismo não passa de esquizofrenia da Razão) quando diferencia Eu empírico e Eu transcendental
Eis o que inviabilizaria explicar as “simples coisas'', aquelas dadas, ou melhor, pré-dadas: ingênuo em seu naturalismo, Krug adere existência de seres e objetos, ignora a consciência que lhes confere existência e inteligibilidade. Eis por que solicita a Hegel deduzir, se puder, das alturas do Transcendental, a pena de escrever ver de sua caneta, tão óbvia quanto útil para aquele que escreve. Má-fé principial, observaria Hegel. já que está de antemão convencido de que “nenhum idealismo do mundo faria ao menos a tentativa disso''.
Essa consciência empírica abrange “tanto os gatos quanto a pena de escrever do Sr. Krug” e, se fosse a única maneira do estar-no-mundo. “teria o poder de transformar o público totalmente inculto em público filosófico''. Tarefa desde logo irrealizável, pois toda filosofia é, a seu modo. Transcendental e Crítica, procurando a gênese e o modo de produção do conhecimento das coisas 'que são enquanto são, das que não são porque não são".
Xenófanes, o eleata, partia do conceito de Ser para desmitologizar as forças naturais; Platão construiu a Teoria das Idéias, revisitada, em seguida, por seu discípulo Aristóteles. No mundo moderno, Descartes converte o dogmatismo escolástico em mera opinião, distante da evidência do verdadeira e da incoerência do falso. Leibniz, criticou o empirismo, Kant a Leibniz e Hume, Hegel a Kant, Marx a Hegel. Em sentido transcendental, bem entendido.
Krug e sua caneta significam mais e menos do que pretendem. Menos: a interrogação disfarça-se em diálogo, pois formula, ao mesmo tempo, a questão e a resposta. Mais: a pena da caneta não comporta dedução transcendental dado seu pressuposto tácito: a cisão entre natureza (e seus objetos concretos) e o espírito (as produções dotadas de sentido no mundo da cultura).
A interrogação de Krug parte da caneta solipsista, isolada em seu particularismo contingente. E conhecido o nome atribuído por Hegel à imediatez abstrata, atitude própria a Krug: "impotência da Natureza". Impotência, pois: a que finitiza o infinito, absolutiza o contingente. separa o singular do universal, o eu e seu outro: "se o Sr. Krug tivesse a menor noção (...) daquilo que é em geral e no presente momento o interesse da filosofia (...), a saber, recolocar Deus absolutamente no topo da filosofia como o único princípio essendi e cognosendi, depois de tê-lo posto, por tempo demais, ao lado de outras finitudes, se tivesse a menor suspeita disso, como lhe poderia passar pela cabeça exigir do idealismo transcendental a dedução de sua pena de escrever?".
Para compreender a natureza do Absoluto, seria recomendável refletir acerca da essência dos seres da natureza e das manifestações do Espírito do Mundo (as personagens e os acontecimentos históri'factuais'', “fortuitos''). Sem o que está vedado ao Sr. Krug alcançar o movimento interno necessário ao advento do “dia espiritual do Presente''.
E próprio “consciência da ''certeza sensível'', psicológica desconcertar-se com o ponto de partida filosófico: "a matemática, a física e o idealismo", observa Hegel, "ao se perguntarem o que se tem de pensar, não se voltam para essa consciência empírica freqüentada por cachorros e gatos e pela pena de escrever do Sr. Krug". Por desconhecer o coeficiente mínimo da Vida do Espírito, Hegel sugere a Krug "deixar de exigir a dedução de sua pena de escrever, bem como de se preocupar com o idealismo".
Não vivemos no universo das blosse Sachen. Simples coisas já constituem uma identidade, embora parcial, com o Absoluto seus existentes periféricos. O saber transcendental não é sobrevôo ou imanência. E coesão no afastamento, coincidência divergente-pensamento. Pois deve sempre haver ação da inteligência na qual o limite parece contigente, sem fundamento, “tanto para o Eu quanto para a coisa".
A "pena da caneta" não foi, para Hegel, uma simples questão. Favoreceu interrogações sobre a metafísica dualista, aquela que separa causalidade e liberdade, determinismo e livre-arbítrio, contingência e necessidade. O que solicitou a dialética mediadora das essências e das aparências, para mostrar de que maneira a razão do aparecer é a mesma do desaparecer. A dialética não é um ponto de vista a mais sobre as coisas. Para Hegel, consiste na tentativa de ultrapasar a arbitrariedade dos pontos de vista, ao explicitar a contingência do, ser contingente, ancorando-a na exterioridade da natureza e na negatividade do finito individual.
O contingente se faz valer reino do Espírito na transformnação' de sua contingência em necessidade imanente da criação: "enquanto a natureza se desperdiça em múltiplas espécies de 'papagaios' e 'Verônicas' que a ilustram com indiferença, a obra espiritual cintila para sempre com o brilho que lhe confere o Espírito que nela aparece" (posfácio de Jean-Marie Lardic).
Krug pressentiu, de alguma forma, que o Absoluto não fora provado. Nem o será. Pois o Espírito anexa a Natureza na identidade do entrar-em-si e sair-de-si que é a dialética. Esta sede de Absoluto é hybris da filosofia transcendental.
OLGÁRIA CHAIM FÉRES MATOS é professora de filosofia na USP. Autora de "Os Arcanos do Inteiramente Outro" (Brasiliense)
A OBRAComo o Senso Comum Compreende a Filosofia, de Hegel, seguido de A Contingência em Hegel, de Jean-Marie Lardic. Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro. Paz e Terra (r. do Triunfo, 177, São Paulo.
O primeiro passo é o livre pensar
Livre pensar é o primeiro passo da nossa caminhada.
Deixar que o dáimon invada nossa alma e diante desta tempestade refletir.
Está, por hoje, em poucas palavras, lançado o desafio.
Deixar que o dáimon invada nossa alma e diante desta tempestade refletir.
Está, por hoje, em poucas palavras, lançado o desafio.
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